Faisal Tehrani ||10 November 2019

Buku ini umpamanya satu hentian untuk pembaca yang mencari-cari semua wacana Islam Progresif di dalam satu genggaman. Syafii Maarif, Azhar Ibrahim, Syafiq A. Mughni, Maszlee Malik, Haidar Bagir, Pradana Boy ZTF dan Ahmad Farouk Musa, antara tokoh yang ikut menyumbangkan analisis mendalam sari pati pemikiran dan gagasan daripada figur serta pemikir ummah yang mempengaruhi dunia sebelah kita secara berimbang dan objektif. Reformis dan para filsuf yang ditampilkan bukan calang-calang merangkumi aneka mazhab dan gaya pendekatan daripada Hamka, Za’ba, Syed Shaykh al-Hady, dan Muhammad Asad. Kita ditanya kembali bagaimana harus bersikap dengan idea Ibnu Taimiyyah, Kiyai A. Hassan Bandung, Ali Shariati, dan Mohammad Natsir. Selain menghimbau kembali beberapa tokoh seperti Iqbal, Muhammad Abduh, dan Kiyai Ahmad Dahlan yang pernah menyuguhkan pengalaman relijius yang berbeza-beza. Menurut saya bacaan segar esais undangan menjelmakan sisi-sisi kekuatan wacana yang kontroversi, dan membantu mengukuhkan kewibawaan pemikir-pemikir ummah ini. Bukan keterlaluan untuk dihujahkan buku dari Seminar Pemikiran Reformis ini adalah sumbangan besar Islamic Renaissance Front untuk kefahaman generasi muda hari ini dan mendatang.

Dr Faisal Tehrani
Institut Alam & Tamaddun Melayu
Universiti Kebangsaan Malaysia

Azhar Ibrahim || 10 November 2019

Usaha untuk membangun wacana reformis Islam adalah sebahagian dari kepedulian keagamaan dan keintelektualan kita. Walaupun para reformis sering disanjung sebagai pemikir umat, namun ketidakhadiran wacana, malah bacaan asas, sering menjadi kendala besar untuk memasyarakatkan gagasan pembaharuan yang mereka telah ungkapkan. Ikhtiar Islamic Rennaisance Front dalam memeta dan mengumpul idea-idea dari tokoh-tokoh reformis, yang tentunya rencam gagasannya,  adalah titik permulaan bagi lanjutan wacana reformis ini.

Reformis pernah hadir dalam sejarah dan menyaksikan keberadaan umat. Kesanggupan mereka harus menjadi teladan kepada kita. Kita pula, yang tidak lepas dari pertanggungjawaban sejarah, harus miliki kesadaran dan memikul amanah – bahawa semangat reformisme harus berdenyut agar agama terus memberi makna kepada kehidupan dan kemanusiaan kita.

Pada dasarnya, para pembaharu bermatlamat mencergaskan dan memperbetulkan pemikiran dan kefahaman umat Islam dalam menjalankan kehidupan beragama, baik berkenaan praktis keagamaan, mahupun tentang tata kehidupan yang lebih besar. Upaya mereka ini berdasarkan dukungan akal serta nas wahyu dan hadith, untuk kembali kepada pesan-pesan Islam yang universal, tanpa terikat dengan beberapa formulasi terdahulu.

Yang penting adalah menjawab tantangan zaman, menerusi ijtihad, manakala kejumudan pemikiran akibat taqlid yang membuta terus dipersoalkan. Perlu diingat pembaharuan pemikiran ini bukanlah dalam ranah akidah, melainkan dalam persoalan yang bersangkutan dengan kehidupan seharian umat Islam, dari hal-hal seperti pendidikan, mualamat, keilmuan, kemasyarakatan dan politik.

Zaman kontemporari ini memerlukan respons umat Islam yang bersungguh dan relevan, sedangkan beberapa formulasi dan ketetapan dalam tradisi agama yang dibuat terdahulu tidak dapat lagi menjawab keperluan zaman dengan utuh dan berkesan. Dalam menelusuri idea yang digagasakan oleh para tokoh pembaharu, dapat kita tangkap takrif dan matlamat reformisme, dan ini harus dapat membekali kita dalam upaya mencergaskan reformisme pada waktu sekarang dan ke depan.

Makanya antologi pemikiran para pembaharu seperti ini sangat penting hadir dalam wacana dan pembacaan di khalayak awam maupun pengkaji. Jelasnya, reformisme ini bukanlah merubah dan menambah Islam secara teologis, melainkan upaya menjadikan pemikiran Islam anjal dan ampuh dalam menjawab tantangan zaman, dan membumi serta hadir membawa kerahmatan kepada seluruh alam.

Dr Azhar Ibrahim
Jabatan Pengajian Melayu
Universiti Nasional Singapura

Ahmad Farouk Musa || 14 November 2019

“Janganlah tertipu daya kamu dengan angkatan dan pangkat kebesaran gelaran pembesar-pembesar kamu kerana mereka itulah asal segala bala yang telah menimpa ke atas kamu ini dan mereka itulah sehingga masa ini sebesar-besar penolong segala bangsa-bangsa yang telah menindih dan hendak menindih kamu akan kamu.”

[Syed Shaykh al-Hady, Teriak Sebenar, Al Ikhwan, 1(2), 16 Oktober 1926]

Sesungguhnya bermula agama Islam ini ialah benar dan kekal bagi bersetuju dengan akal orang-orang yang berakal di dalam tiap-tiap masa mereka itu menyelidik dan memeriksa dengan halusnya akan tiap-tiap sesuatu kehendak dan tujuan tiap-tiap sesuatu suruhan dan tegahannya yang terkandung di dalamnya bagi faedah-faedah kehidupan manusia di dalam tiap-tiap masa dan kaum bangsa.

Kerana itulah daripada pengamatan William Roff dalam “The Origins of Malay Nationalism” terhadap “Golongan Al-Manar” atau “Kaum Muda”, yang dipimpin oleh “Khalifah”nya, Syed Shaykh al-Hady, beliau merumuskan bahawa yang menjadi perkara utama dan prinsip-prinsip Kaum Muda ialah pandangan yang manusia haruslah menggunakan akal untuk menentukan kebenaran dalam agama. Fungsi akal-sihat bagaimanapun tidak terbatas kepada persoalan agama sahaja, tetapi meliputi hal-hal lain serta harus tegas di dalam menolak sifat “karut penerimaan membuta tuli kekuasaan perantara.”

Agama Islam ini ialah agama yang terkandung segala sesuatu yang meliputi segala jenis kebajikan kehidupan dunia dan akhirat, kerana kehendak Tuhan yang menurunkan agama ini ialah mengeluarkan manusia daripada gelap gulita kesesatan kepada cahaya petunjuk keimanan dan membawa sekalian manusia kepada perjalanan yang mulia lagi terpuji, iaitulah perjalanan yang sangat-sangat lurus.

“Tiada syak lagi sekalian penjaja-penjaja agama dan penjual-penjual azimat atau penjinjit tasbih atau pemusing akal perempuan dan segala pengikutnya akan mengatakan saya dengan sebab karangan saya ini seberapa daya upayanya daripada segala perkataan yang jahat-jahat, tetapi tiada saya endah akan perkataan mereka itu selama saya menyeru dengan seruan Qur’an. Kepada Allah jua saya bergantung” [Syed Sheikh al-Hadi, Saudara, 27 October 1928]

Islam yang progresif

Wacana dan perspektif agama yang diketengahkan oleh Syed Shaykh al-Hady (1867-1934) adalah wacana Islam yang mampu untuk menjadikan masyarakat Islam itu progresif serta maju. Al-Hady melihat bahawa kekuatan yang asas yang lupus dan tercicir daripada kalangan masyarakat Islam Melayu terutamanya, adalah kekuatan akal dan daya fikir. Lantaran itulah, maka tidak hairan mengapa akhirnya kaum Muslimin daripada kalangan bangsa Melayu tidak lagi punya daya hidup yang ampuh. Mereka menjadi umat yang hanya mampu berserah pada takdir, kerana mereka percaya usai seperti ajaran mazhab teologi Asha’irah yang mereka anuti itu, segalanya telah ditetapkan di Lauh Mahfuz.

Antara hujah Syed Shaykh tentang perkara ini adalah kejahilan dan kebodohan yang begitu ketara dikalangan umat Islam ini yang telah lupa akan panggilan sebenar daripada agama yang senantiasa menyuruh agar kita berfikir ini. Al-Hady melihat bahawa hal yang sedemikian ini ada kaitannya tentang kebergantungan masyarakat kepada para Ustaz dan para Mufti. Seakan-akan merekalah penentu akan betul salahnya pemahaman tentang al-Qur’an itu dan sekan-akan kata-kata mereka itu adalah kata-kata keramat. Kerana itulah kata Syed Shaykh al-Hady bahawa Kaum Muda berpandangan bahawa para ulama’ itu bukanlah “maksum” dan pasti betul. Dan kata-kata mereka mesti dituruti seperti mana kita menuruti apa yang tercatat di dalam al-Qur’an.

Dengan itu, dalam buku sama juga, William Roff mengutip kembali tulisan Hamka yang mengkritik keras Kaum Tua. Kali ini sasarannya para Mufti—kita juga tahu bahawa Hamka adalah antara sarjana Muslim-Melayu-Sumatera yang tergolong sebagai Kaum Muda. Kata Hamka: “Menjadi Mufti dalam keradjaan-keradjaan Melayu itu sangatlah megahnja. Memakai pakaian rasmi dengan pingat, berpisang sesikat di bahu, djubahnya berukir-ukir benang mas, dan serban daripada sutera dan mempunyai motokar sendiri. Rakjat pun sangat takut dan thaat, sisanja dimakan, sepah sirihnja dikunjah. Dan kalau beliau ingin hendak kawin, bismillah!”

Syed Shaykh juga menjuruskan kritikannya kepada “Ketua-ketua Agama”. Dalam satu karangan panjangnya di dalam Al-Ikhwan keluaran ke-3 (16 November 1930: muka surat 65-75), dengan tajuk “Bukan Sa-kali-kali Agama Islam ini Sebab bagi Kejatuhan Kaum Islam tetapi Hanya-lah sebab Angkara Ketua-ketua Agama” menegaskan bahawa kebodohan itu jualah yang sebenarnya menyebabkan runtuhnya sesuatu pemerintahan Muslim. Kritikan Syed Shaykh itu ditujukan kepada apa yang telah berlaku dalam sejarah umat Islam di mana para penguasa Islam itu tewas dan empayar Islam itu runtuh akibat serangan Monggol dan Tartar pada tahun 1258. Namun apa yang trersirat daripada kritikan itu adalah betapa lemah dan gelapnya pemikiran Kaum Muslimin sehingga sebuah kerajaan yang begitu besar mampu untuk ditumpaskan oleh golongan yang tidak bertamadun. Al-Hady menyerang para ulama’ dan tuan-tuan guru yang telah mengajar umat Islam ini supaya bertaqlid membuta tuli kerana hal sedemikian itu kononnya lebih selamat daripada menggunakan akal yang bebas untuk berfikir, Hal ini termaktub dalam tulisannya yang berjudul: “Perchayakan Ulama’: Pertelingkahan di-antara Kaum Tua dengan Kaum Muda” yang telah diterbitkan di dalam majalah al-Ikhwan pada tahun 1929.

William Roff dalam pengamatannya terhadap golongan al-Manar atau Kaum Muda ini telah merumuskan bahawa perkara utama yang menjadi prinsip kepada Kaum Muda adalah dalam pendekatan yang rasional dalam memahami agama yang dilatih dan dipengaruhi oleh golongan reformis di Mesir yang dipimpin oleh Abduh dan Al-Afghani. Konflik antara Kaum Tua dan Kaum Muda itu berasaskan kepada kepentingan penggunaan akal di dalam menentukan kebenaran agama, dan meninggalkan fahaman menyeleweng yang semata-mata berdasarkan taqlid. Penggunaan akal itu tidak hanya terbatas kepada persoalan agama sahaja tetapi ia juga meliputi hal-hal yang lain dan harus bersikap tegas dalam menolak segala kekarutan dalam penerimaan membuta tuli kepada pandangan yang tiada sebarang nas yang menyandarinya atau kepada perkara yang jelas bercanggah dengan akal yang sihat. Kata William Roff lagi bahawa kesempurnaan Islam bagi Kaum Muda bukan merupakan suatu matlamat yang akhir. Hal yang sedemikian ini adalah sebenarnya alat bagi menggerakkan perubahan sosial dan ekonomi bagi kebaikan masyarakat Melayu Islam itu sendiri. Syed Shaykh al-Hady juga tidak gentar akan segala kritikan terhadapnya. Tulisannya sudah pasti tidak digemari oleh pihak-pihak agama yang berkuasa terutamanya Jabatan Agama Negeri—negeri di Tanah Melayu. Tetapi jawapannya kepada mereka: “Saya menulis apa yang saya kira sebagai sesuatu yang benar” (Al-Ikhwan, 16 November 1929).

Gagasan pembaharuan Kaum Muda

Setiap para pengkaji gerakan pembaharuan yang digerakkan oleh Kaum Muda akan mendapati bahawa gagasan ini berteraskan kepada pemikiran reformis yang diasaskan oleh Imam Muhammad Abduh. Gagasan ini bergerak di atas tiga prinsip yang fundamental. Prinsip pertama seperti yang dicanangkan oleh Kaum Muda adalah menolak penyerahan pada takdir. Mereka percaya bahawa fatalisme telah merosakkan dunia Islam dan menyebabkan kemunduran intelek.

Sekiranya kita melihat kepada komentar Muhammad Asad di dalam The Message of the Qur’an pada ayat “Sesungguhnya Tuhan tidak mengubah keadaan sesuatu kaum sehingga mereka merubah kondisi dalaman mereka sendiri” [Ar-Ra’ad, 13: 11], beliau mengungkapkan bahawa ini adalah merupakan suatu ilustrasi kepada aturan wahyu tentang sebab dan akibat atau sunnatuLlah. Aturan wahyu ini meliputi kehidupan individu dan masyarakat. Dan menjadikan kebangkitan dan kejatuhan tamadun bergantung pada kualiti moral manusia dan perubahan dalam “diri mereka sendiri”.

Bagi Syed Shaykh dan Kaum Muda, umat Islam tidak boleh mengharapkan perubahan dengan hanya duduk dan berdo’a dan mengharap mukjizat akan berlaku. Mereka sebenarnya mempunyai kepercayaan yang salah apabila meyakini bahawa setiap urusan di dunia ini telah ditentukan untuk mereka sejak azali lagi. Mereka percaya bahawa tidak kira betapa keras mereka berusaha, apa yang telah ditakdirkan tidak akan berubah. Hasilnya, umat Melayu islam menjadi umat yang paling terkebelakang dan tidak produktif dalam sumbangan mereka terhadap sains dan teknologi, apatah pula kepada ekonomi dan pembangunan negara. Sesungguhnya mereka telah gagal untuk memberikan sebarang sumbangan yang signifikan terhadap peradaban dunia ini.

Kaum Muda menegaskan bahawa generasi Muslim yang terawal tidak hanya duduk menantikan al-Mahdi datang untuk menyelamat dan memandu mereka. Kepercayaan kepada al-Mahdi inilah antara sebab kenapa umat Melayu Islam itu mundur. Lantaran itu tidak hairanlah sekiranya Ibnu Khaldun, yang dianggap seorang yang ahli falsafah yang teragung pada zaman pertengahan yang mempunyai pengaruh yang besar akan ekonomi zaman moden abad ke-20, telah menulis satu bab khusus akan perihal Imam Mahdi ini di dalam kitabnya yang agung Muqaddimah. Ibn Khaldun telah menolak segala hadith-hadith yang berkaitan dangan al-Mahdi ini apatah lagi konsep al-Mahdi ini tidak ada sebarang nas daripada al-Qur’an. Seorang yang sangat bijaksana seperti Ibnu Khaldun yakin bahawa kepercayaan kepada al-Mahdi ini akan membuatkan umat Islam menjadi umat yang pasif kerana walau bagaimana terukpun kehidupan mereka, mereka percaya bahawa al-Mahdi akhirnya akan datang untuk menyelamatkan mereka.

Syed Shaykh dan Kaum Muda berhujjah sepatutnya pemahaman terhadap al-Qur’an berdasarkan akal yang sihat akan membawa revolusi yang sebenar dalam kehidupan umat Islam. Sejarah telah menunjukkan betapa al-Qur’an itu telah meledakkan tanah Arab, dan mengeluarkan umat Islam pada ketika itu daripada belenggu pertelingkahan antara kabilah lalu menjurus kepada suatu peradaban yang baru. Dalam tempoh beberapa dekad, al-Qur’an telah menyebarkan pandangan dunianya melangkaui sempadan Arab dan melahirkan komuniti berideologi yang pertama dikenal dalam sejarah manusia, melalui desakannya terhadap kesedaran dan ilmu. Ia menyemarakkan di kalangan pengikutnya semangat pencarian aqliah dan penyelidikan yang bebas, yang berakhir dengan era yang memukau dalam kajian dan penerokaan saintifik yang telah mengangkat dunia Islam di puncak ketinggian budayanya.

Budaya yang dipugar oleh al-Qur’an ini, yang harus dibaca dan difahami dengan akal yang sihat, telah menembusi dengan berbagai cara dan jalan ke dalam fikiran Eropah zaman pertengahan. Ia akhirnya mencetuskan kebangkitan budaya Eropah yang kita ungkapkan sebagai Renaissance, dan kemudiannya dalam peredaran waktu berperanan besar dalam melahirkan apa yang digambarkan sebagai “zaman sains”: era di mana kita hidup sekarang. Begitulah aspirasi daripada perjuangan Syed Shaykh al-Hady dan Kaum Muda, untuk mengekuarkan umat ini daripada sikapnya yang pasif kepada metodologi al-Qur’an yang menuntut kita untuk aktif melakukan perubahan dalam diri kita dan dalam masyarakat. Demikian itulah kehedak sebenar daripada ayat al-Qur’an dalam Surah Ar-Ra’ad itu.

“Setiap kejayaan yang dicapai oleh seseorang itu adalah atas usaha dan ikhtiar mereka sendiri dan tiada kaitan dengan faktor Qada’ dan Qadar”

[Hermenutik Reaksi Reformasi Kaum Muda, p. 99]

Akal dan Wahyu

“Pemkiran Jamāl al-Din al-Afghāni menegaskan bahawa Islam tidak menentang akal dan sains, tetapi menggalakkan penganutnya berfikir berdasarkan logik dan rasionalisme berasaskan ijtihad (proses penyelidikan yang serius) dan tidak bertaqlad (pendapat tanpa alasan dan hujah) membuta tuli.”

[Hermeneutik Reaksi Reformasi Kaum Muda, p. 64]

Demikian itu jugalah Syed Shyakh al-Hady dalam merungkaikan masalah ini. Di dalam bukunya “Ugama Islam dan Akal”, Al-Hady berkata: “Bermula agama ini ialah benar dan kekal bagi bersetuju dengan akal di dalam tipa-tiap masa mereka itu menyelidik dan memeriksa dengan halusnya akan tiap-tiap suatu kehendak dan tujuan tiap-tiap suatu suruhan dan tegahannya yang terkandung di dalamnya bagi faedah-faedah kehidupan manusia di dalam tiap-tiap masa dan kaum bangsa.”

Lantaran itu, menurut fahaman Kaum Muda, “akal” dan “wahyu” itu tidak mungkin berbentur di antara satu sama lain, kerana agama dan sains adalah dua sumber daripada Islam, dan keduanya aktif dalam lapangan yang berbeza. Kerana itu juga , “fikiran” (‘aql) menurut Imam Muhammad Abduh, yang sering dianggap sebagai “guru” kepada Syed Shaykh, adalah teman wahyu yang terintim kerana ia membantu manusia untuk memahami teks suci al-Qur’an. Sekiranya manusia tidak menggunakan akal dengan sebaiknya, maka ia tidak akan mampu untuk melahirkan penghargaan terhadap Tuhan yang telah menciptanya.

Di dalam majalah al-Manar disebutkan: “Di sana terdapat dua buah buku: satu dicipta iaitu alam cakerawala; dan satu lagi di wahyukan iaitu al-Qur’an. Dan hanya melalui akal kita akan dipimpin oleh buku ini untuk memahami buku yang satu lagi” [Al-Manar, Jil. VII, p.292]. Demikian itu jugalah, menurut Muhammad Asad, yang mengikuti madrasah pemikiran Imam Muhammad Abduh, seorang pemikir besar Islam yang lampau yang telah memahami masalah ini dengan cukup baik. Di dalam tafsiran yang dilakukan oleh Muhammad Asad dan Muhammad Abduh, mereka mendekati al-Qur’an dengan akal. Yakni, mereka cuba untuk menjelaskan maksud setiap kenyataan al-Qur’an dengan kekuatan bahasa Arab yang dikuasainya dan dengan ajaran Nabi (al-hadith). Mereka juga memanfaatkan pengetahuan am yang telah mereka capai dan daripada pengalaman sejarah dan budaya yang telah membentuk masyarakat manusia sehingga ke zaman mereka.

Muhammad Asad secara terang menekankan kepentingan “akal” dalam perbahasannya terhadap ayat: “Dan Dia (Allah) menzahirkan kepada Adam nama (asma’) setiap benda.” [Al-Baqarah, 2: 31] Istilah “ism” atau jama’nya ‘asma’”(nama) itu sebenarnya menunjukkan menurut pandangan semua ahli filologi, suatu ekspresi “menyampaikan pengetahuan (tentang sesuatu). Menurut Muhammad Asad, dalam terminologi falsafah, ia menandakan makna suatu “konsep”.

Ayat-ayat seterusnya menunjukkan berdasarkan pemberian ilmu yang diraihnya dari Tuhan berupa “nama” atau konsep pemikiran itu, manusia adalah, dalam sesetengah keadaan, lebih tinggi darjatnya daripada para Malaikat. “Nama” adalah ekspresi simbolik kepada kekuatan untuk memaknakan ungkapan, kekuatan untuk menghuraikan pandangan yang merupakan ciri yang unik kepada manusia dan yang memungkinkannya, dalam pernyataan al-Qur’an, untuk menjadi khalifah Allah di mukabumi.

Dengan demikian, maka nyatalah sikap kaum Muslimin terutamanya golongan Melayu Islam pada hari ini yang cenderung untuk merujuk kepada interpretasi literal daripada “teks” (nas) dan menyingkirkan semua yang termasuk dalam lapangan akal telah akhirnya menyumbang kepada kejumudan dan kelaihan umat ini sendiri. Syed Shaykh al-Hady amat membenci perkara sebegini. Al-Hady mengingatkankan kita dengan kata-katanya: “Lebih-lebih lagi cerca Tuhan di dalam Qur’anNya akan sekalian mereka yang tiada hendak membukakan akal mereka, daripada terbelenggu dan melepaskan daripada terikat supaya akal mereka itu berjalan dengan kebebasan”. [Ugama Islam dan Akal]

Katanya lagi, “Dengan yang demikian tertinggallah akal fikiran mereka itu sia-sia, tiada bekerja kerana memeriksa salah betul tiap-tiap suatu, tetapi semata-mata menurut sahaja apa yang telah biasa dilakukan dan diperbuat serta dipercayai oleh sekalian datuk-datuk nenek mereka yang dahulu kala dan kaum bangsa mereka yang telah lau sahaja! Perhatikanlah firman Tuhan di dalam Qur’anNya, seperti berikut ertinya lebih kurang: “Apa tidakkah mereka itu hendak menggunakan akal mereka pada mengambil faham dan pengertian akan kehendak-kehendak perkataan Qur’an ataupun telah terkuncikah pintu hati mereka itu?” [Surah Muhammad ayat 24]

Ketegasan Al-Hady dalam memerangi budaya taqlid yang berleluasa di dalam masyarakat Melayu jelas dengan kecamannya di dalam bukunya “Ugama Islam dan Akal”. Kata al-Hady: “Mustahil bagi seseorang itu boleh memperoleh sebarang kebajikan jika tiada ia menggunakan sehabis upaya kekuatan akal pada membawa dan menyelidiki tiap-tiap  suatu yang diturunkan oleh Tuhan kerananya.”  Namun sejarah telah membuktikan, dan di dalam zaman mana sekalipun, entah apa sialnya, mereka yang menyeru kepada pemerkasaan akal dan pencerahan ini akan dimusuhi oleh bukan hanya para penguasa dan para ulama’ yang di sekeliling mereka; malahan mereka akan dipulau oleh masyarakat dan ditindas. Namun Syed Shaykh tetap tabah menghadapi cabaran kerana baginya, ia melihat bahawa sebarang kongkongan bagi akal itu merupakan suatu penjajahan peringkat pertama. Di dalam sejarah juga kita dapati apa yang menimpa Syed Shaykh al-Hady pernah menimpa ke atas seorang filasuf yang sangat unggul di masa pemerintahan di Andalusia, yang bernama Ibnu Rushd.

Ibnu Rushd telah bergulat dalam arena yang sama demi membuktikan bahawa akal sama sekali tidak akan berlawanan dengan agama. Atau dalam bahasa mudahnya, falsafah itu tidak mungkin akan bertentangan dengan shari’ah. Namun Ibnu Rushd telah dipinggirkan. Adalah suatu ironi dalam sejarah manusiawi bahawa Barat dapat memahami falsafah Yunani yang seterusnya membuatkan mereka maju di zaman Renaissance adalah hasil daripada buku-buku tulisan Ibnu Rushd yang telah diterjemahkan di Universiti-universiti di Barat. Buku-buku Ibnu Rushd telah dirampas dan dibakar dibuminya sendiri, dan Ibnu Rushd sendiri dibuang negeri. Akan tetapi, di kala Ibnu Rushd dipinggirkan oleh dunia Islam, khazanah ilmu pengetahuannya telah dimenafaatkan di Barat. Sebahagian buku-bukunya diselamatkan dan dilarikan ke Barat yang kemudiannya diterjemahkan oleh para sarjana Barat. Kata Ernest Renan, seorang ahli falsafah Perancis yang terkenal, bahawa faktornya adalah disebabkan kebencian umat Islam terhadap ilmu-ilmu falsafah yang dipegang oleh Ibnu Rushd.

Tetapi hasil daripada terjemahan kitab-kitab Ibnu Rushd oleh para sarjana Barat,  dapat dilihat bahawa ilmu pengetahuannya telah memainkan peranan yang signifikan dalam perbezaan yang dapat dilihat diantara Timur dan Barat. Kerana konsep rasionalisme dalam beragama yang dibawa oleh Ibnu Rushd itulah yang telah menyebabkan sebuah reformasi yang sangat hebat di Barat. Sedangkan dunia Islam meminggirkan Ibnu Rushd dan sebaliknya menjunjung al-Ghazali yang amat terkenal dengan ideanya yang anti-falsafah dan anti-sains itu. Lantaran itu, tatkala dunia Barat mula merasai renaissance dan kebangkitan mereka pada kurun ke-14, yang diikuti seterusnya oleh reformasi politik dan revolusi industri pada abad ke-18, dunia Islam hanya tinggal kaku dan beku.

Para pengkaji tamadun manusia telah melihat bagaimana kebangkitan kaum anti-rasionalisme daripada mazhab teologi Asha’irah ini berkait rapat dengan penyusutan sains di dunia Islam. Dengan bangkitnya kaum Asha’irah, pembelajaran dan pemahaman di dunia Islam mulai menunjukkan pertentangan dengan sebarang kaedah pemikiran saintifik yang bagi mereka, tidak membawa sebarang kebaikan dalam menjalankan tugas keagamaan dalam ruang peribadi maupun awam. Seperti perkataan al-Ghazali di dalam Tahāfut al-Falasifah (Kerancuan Para Ahli Falsafah) bahawa apabila kapas dan api itu diletakkan bersama, maka yang membakar kapas itu sebenarnya adalah Allah, bukannya api; dan menjadikannya abu, samada melalui perantaraan para malaikat, ataupun tanpa sebarang perantara. Yang demikian itu al-Ghazali yang dijunjung oleh Kaum Asya’irah itu telah secara lansung menanam dalam pemikiran umat ini akan penolakan kepada konsep “cause and effect” ini yang dengannya itu, matilah segala pencarian saitifik atau “scientific inquiry” dalam dunia Islam. Dikatakan bahawa sesudah al-Ghazali itu, maka “tidak ada lagi ilmu sains yang layak untuk disebut di bumi Islam”.

Pemahaman seperti inilah yang ditentang hebat oleh Syed Shaykh al-Hady dan Kaum Muda. Kata Imam Muhammad Abduh yang menjadi rujukan utama Kaum Muda: “Al-Qur’an mengarahkan kita menerapkan prosedur yang rasional dan penelitian intelektual dalam manifestasi cakerawala ini, sejauh yang mungkin, dalam segala butirannnya, agar ia dapat mambawa pada keyakinan dalam perkara yang ia tuntuni”. Demikian itulah agenda perjuangan Al-Hady dan Kaum Muda yang menggerakkan aliran salafiyah aqlāniyyah untuk memertabatkan akal dan menghimbau umat Islam untuk menggunakan akal yang dikurniakan Allah bagi memahami dan membangunkan pengetahuan sains dan teknologi. Bukannya dengan hanya bersandarkan pemahaman teks yang melulu, walaupun ia amat jelas bertentang dengan akal dan sains itu sendiri.

Penutup

Apa yang jelas daripada perjuangan Syed Shaykh al-Hady dan Kaum Muda adalah akan kepentingan akal dalam memahami agama ini dan al-Qur’an itu sendiri. Demikian inilah pendekatan yang selari dengan pendekatan Imam Muhammad Abduh, yang menjadi sandaran utama Kaum Muda, yang telah membangunkan sistem kepercayaan berdasarkan akal. Dalam perkataan Abduh: “Agama harus dianggap sebagai teman kepada sains, merangsang manusia untuk menyelidik rahsia kewujudan, memerintahnya untuk menghormati kebenaran yang telah mapan dan untuk bergantung kepadanya dalam kehidupan moral dan perlakuannya.”  Apa yang umat Islam harus lakukan pada masa ini adalah melangkah sejenak ke belakang dan fikirkan tentang persoalan ini dari sudut inti pesanan al-Qur’ān itu sendiri seperti yang diturunkan dalam ajaran etika dan sosialnya. Perjuangan yang telah dimulakan oleh Kaum Muda ini akan dapat diterjemahkan dalam kehidupan kita masakini hasil daripada kenyataan bahawa al- Qur’ān itu sendiri yang memberikan penekanan yang ketara kepada akal, yang merupakan kunci kepada pemahaman terhadap maksud daripada teks al-Qur’an. Hal ini bermakna bahawa setiap ayat al-Qur’ān adalah ditujukan kepada akal, lantas oleh kerana itu, ia harus dapat diakses oleh kesemua daripada  kita yang tergolong dalam kalangan “kaum yang berfikir” – liqaumin yatafakkarun.

Dato’ Dr. Ahmad Farouk Musa adalah Pengasas dan Pengarah di Islamic Renaissance Front (IRF), iaitu sebuah badan pemikir yang mengupayakan Islah dan Tajdid dalam pemikiran umat Islam serta pemerkasaan akal.

Ahmad Farouk Musa || 17 November 2019

“Kamu adalah umat yang terbaik yang dilahirkan untuk manusia, menyuruh kepada yang ma’aruf, mencegah dari yang mungkar, dan beriman kepada Allah….”

[ali’Imran 3: 110].[1]

Muhammad Asad di dalam The Message of The Quran[2] menyebutkan bahawa janji kepada pengikut al-Qur’an bergantung kepada keadaan mereka, sesuatu komuniti yang bertanggungjawab melaksanakan tugas ‘amar ma’aruf nahi mungkar serta benar-benar beriman kepada Allah, dan sejarah telah menunjukkan bahawa janji ini mngkin tidak terlaksana apabila umat Islam sendiri gagal untuk melaksanakn tuntutan aqidah tersebut. Lantaran itu, disepanjang zaman akan lahir golongan yang akan menggembelingkan semula umat ini, dari segi aqidah dan ibadah, politik dan sosial, tamadun dan peradaban, agar mereka kembali kepada status ‘khaira ummah’; umat yang terbaik untuk manusia keseluruhannya.

Dalam hal ini, Rasulullah SAW telah bersabda di dalam sebuah hadith yang diriwayatkan melalui Abu Hurairah, katanya:

“Sesungguhnya Allah akan mengutuskan kepada umat pada awal setiap satu kurun, orang yang mentajdidkan bagi umatnya agamanya”[3]

Tajdid menurut Syeikh Yusuf al Qaradawi ialah memperbaharui agama dan mengubahnya supaya sesuai dengan zaman[4]. Apa yang dimaksudkan dengan pembaharuan ialah pembaharuan memahaminya, keimanan dan amalannya. Maka pembaharuan di sini ialah sesuatu yang dihubungkan dengan kembali semula kepada sesuatu yang telah ada dan berlaku semasa ia bermula dan menzahirkan sebagaimana mulanya dahulu seolah-olah ia sesuatu yang baru, iaitu dengan lebih menguatkan daripada yang sedia ada. Membetulkan persis seperti yang dahulu, menampung apa-apa yang kurang, hingga ia kembali persis seperti dalam bentuknya yang awal dahulu. Pembaharuan bukanlah bermakna melahirkan sesuatu bentuk baru daripadanya, bahkan pembaharuan bermaksud kembali semula kepada ajaran murni yang ada pada zaman Rasulullah SAW, para sahabatnya dan orang-orang yang selepas mereka.

Selanjutnya, Sayyid Abu A‘la Maududi[5] mensyarahkan bahawa sesetengah orang telah salah dalam pemahaman mereka terhadap makna tajdid dan mujaddid. Mereka menyangka ‘pada awal setiap kurun’ bermakna benar-benar awal atau akhir sesuatu kurun, dan ‘orang yang mentajdidkan bagi umatnya agamanya’ merujuk kepada seseorang individu tertentu sahaja. Oleh kerana itu, mereka mula mencari di dalam sejarah Islam seseorang tokoh pembaharu agama yang mati atau hidup pada awal atau akhir setiap kurun yang tertentu.

Tetapi sebenarnya, kalimat ‘ra’sun’ atau awal/akhir dan katanama ‘man’ atau seseorang, tidak menunjukkan awal/akhir ataupun hanya seorang individu tertentu. Akan tetapi ia membawa maksud golongan mujaddid tersebut akan mempengaruhi berbagai-bagai cabang keilmuan dan pemikiran. Begitu juga kehidupan yang prevalen pada masa tersebut. Kalimat ‘man’ di dalam bahasa Arab boleh membawa maksud seorang (singular) ataupun ramai (plural), kerana itu ia mungkin bermaksud seseorang indidvidu, sesuatu kumpulan ataupun sesuatu organisasi. Rasulullah SAW telah menjanjikan bahawa dengan izin Allah, tidak ada kurun yang sunyi daripada para mujaddid, yang akan bangkit menentang kejahilan dan berjuang untuk membersihkan agama itu daripada segala bentuk pencemaran serta melaksanakan system Islam di dunia ini dalam bentuk dan ruhnya yang asli.

Oleh kerana itu, kata al-Maududi lagi tidak semestinya mujaddid bagi sesuatu kurun itu hanyalah seorang individu, malahan tugas tersebut boleh terlaksana dengan beberapa individu ataupun kumpulan individu, dalam kurun yang tersebut. Tidak juga dinyatakan bahawa seorang mujaddid telah memadai bagi seluruh dunia Islam. Akan tetapi berkemungkinan wujudnya segolongan individu dalam negara yang berlainan pula, yang berjuang untuk kebangkitan Islam. Dengan kerana itu, siri Seminar Pemikiran Reformis yang telah dibukukan dalam Antologi ini cuba untuk menyelami dan mendekati para mujaddid dan para reformis yang telah membentuk pemikiran yang revolusioner terhadap pemahaman Islam pada masa kini.

Sejarah Ringkas Gerakan Reformis di Tanah Melayu

Setelah berlalu masa yang panjang, maka kemurnian Islam itu telah mula tercemar oleh bid’ah dan khurafat, oleh kebekuan dan kejumudan umatnya dalam berfikir. Sejak kehancuran kuasa politik umat Islam di laut Mediterranean, tamadun Islam juga turut hancur. Pemikiran Islam juga turut karam bersama tamadunnya. Namun, sejarah umat Islam tidak selamanya demikian. Firman Allah:

“Dan masa (kejayaan dan kehancuran) itu, kami pergilirkan di antara manusia (agar mereka mendapat pelajaran)”[6]

Ia merupakan salah satu garis perjalanan sejarah manusia. Bermula dari abad ke-20, banyak cetusan sejarah yang berlaku. Beransur-ansur matahari yang selama ini hanya menyinari bumi sebelah barat, sekarang mula menyinari daerah timur. Kesedaran umat Islam mula terasa. Peringatan Allah bergema kembali:

“Janganlah kamu bersikap lemah, dan janganlah (pula) kamu bersedih hati, padahal kamu orang-orang yang paling tinggi (darjatnya), jika kamu orang-orang yang beriman.”[7]

Maka terjadilah kebangkitan baru kembali kepada kemurnian Islam. Dahulu Islam telah membangunkan sesuatu kelompok manusia yang jahil lagi hina sehingga menjadi umat yang memimpin tamadun manusia. Akan tetapi ia kini kembali dagang. Sabda Rasulullah SAW:

“Bermula Islam itu dalam keadaan dagang (asing), dan ia kembali dagang seperti mulanya, beruntunglah orang-orang yang dagang itu.”[8]

Mereka yang ‘asing’ atau dagang ini ingin kembali kepada Islam yang asal, Islam yang bersih daripada bid’ah dan khurafat, daripada segala tahyul dan angan-angan, daripada segala perkara-perkara yang diada-adakan oleh manusia. Mereka ingin berjalan di atas landasan para as-salaf as-salih dengan akal yang merdeka. Mereka mengidentifikasikan pemikiran mereka dengan pemikiran para salaful ummah dan merekalah yang dikenali sebagai salafiyyah.[9]

Tokoh-tokoh Generasi Awal Gerakan Reformis

Tujuan utama gerakan reformis ialah untuk mengembalikan kefahaman umat Islam kepada al-Qur’an dan as-Sunnah serta kemampuan untuk berijtihad. Gerakan reformis ini berusaha menentang pencemaran agama Islam oleh pengaruh adat resam serta taqlid buta, menyegarkan pemikiran umat Islam, serta menentang segala bentuk penjajahan baik yang merupakan penjajahan pemikiran mahupun penjajahan tanahair.

Reformasi yang dipelopori oleh Ibnu Taimiyyah (1263-1328M)[10] dan diikuti oleh muridnya Ibnu al-Qayyim al Jauziyyah (1292-1350M), kemudian disambung kembali pada akhir kurun ke-sembian belas oleh Jamaluddin al-Afghani (1837-1897M), dan kemudiannya oleh Imam Muhammad Abduh (1849-1905M) dan Sayyid Muhammad Rasyid Reda (1856-1935M) telah dikembangkan di Tanah Melayu oleh golongan salafiyyah yang dikenali sebagai ‘Kaum Muda’.Tokoh-tokoh Kaum Muda yang mahsyur adalah seperti Sheikh Tahir Jalaluddin, Syed Shaykh al Hady, Abu Bakar al Baqir, Abu Bakar al-Asy’ari dan lain-lain lagi. Mereka berjuang memperbaharui kefahaman umat Islam terhadap agamanya disamping menghadapi tentangan Barat.[11]

Di Indonesia pula, gelombang reformasi ini telah dicetuskan oleh beberapa orang seperti Haji Ahmad Dahlan yang telah menubuhkan Gerakan Muhammadiyyah (1912); diikuti oleh Ahmad Surkati yang telah menubuhkan Al-Irsyad (1923) dan A.Hassan Bandung yang telah mengasaskan Persatuan Islam (1923).[12]Termasuk dikalangan para pejuang gerakan reformis di Indonesia yang mempunyai pengaruh yang kuat hingga ke Tanah Melayu ialah Prof. Dr. Haji Abdul Karim Amrullah (Hamka), dan juga Prof. Dr.T.M. Hasbi ash-Shiddiqi.

Perjuangan Para Reformis di Tanah Melayu

1. Pembebasan Pemikiran

Di antara seruan utama gerakan reformis ialah dalam membebaskan pemikiran umat daripada belenggu taqlid buta. Para reformis tersebut telah mengemukakan idea memerdekakan fikiran, membebaskan diri daripada belenggu adat resam budaya dan masyarakat, kerana selama seseorang itu dibelenggu, selagi itulah akalnya akan buta dan jumud serta suka kepada taqlid. Pejuangan mereka memerdekakan pemikiran umat adalah penting kerana kemerdekaan politik, ekonomi dan kemasyarakatan, bertitik tolak daripada pemikiran yang bebas.[13]

Perjuangan para pemimpin reformis pada masa itu yang diketuai oleh Sheikh Tahir Jalaluddin dan Syed Shaykh al-Hady, merupakan kesinambungan perjuangan yang diasaskan oleh mujaddid yang ulung, Imam Muhammad Abduh serta teman dan muridnya yang utama iaitu Sayyid Muhammad Rashid Reda. Di Mesir, majalah al-Manar merupakan penyambung lidah al-Urwat al-Wuthqa yang telah diasaskan oleh Muhammad Abduh dan Jamaluddin al-Afghani. Al Manar yang telah diteruskan oleh Sayyid Muhammad Rashid Reda telah memperjuangkan cita-cita kebangkitan Islam, malah ia lebih lengkap daripada al-Urwat al-Wuthqakerana selain daripada membangkitkan semangat umat, ia juga dipenuhi dengan pandangan baru berlandaskan penafsiran al Qur’an.[14]

Setelah kematian Sayyid Muhammad Rashid Reda, al-Manar telah diteruskan oleh Hasan al-Banna.[15]Beliau menjadi penyambung gerakan reformis yang menyatukan dalam perjuangannya aqidah dan syari’ah, agama dan dan negara, haq dan kekuatan, perdamaian dan perjuangan, al-Quran dan pedang. [16]

Di Tanah Melayu pengaruh al-Urwat al-Wuthqa dan al-Manar jelas kelihatan berikutan dengan terbitnya majalah Al-Imam. Majalah ini menekankan kepentingan kembali kepada al-Qur’an dan as Sunnah sebagai asas hukum serta menyeru supaya dilakukan ijtihad dan menolak taqlid. Selain daripada al-Imam, terdapat juga beberapa majalah lain yang memberi kesedaran kepada masyarakat seperti al-Ikhwan (1926), Saudara(1928) dan al-Hikmah (1934).

Seruan gerakan reformis bukan hanya tertumpu kepada media berbahasa Melayu sahaja, bahkan terdapat juga di dalam bahasa Inggeris. Dalam hal ini, Pendita Za’ba telah berterus terang mengisytiharkan pendiriannya bahawa beliau termasuk ke dalam golongan “yang belayar dalam bahtera yang baru” iaitu ke dalam golongan Kaum Muda.[17] Pendeta Za’ba telah menyumbangkan idea gerakan reformis menerusi rencana berbahasa Inggeris di dalam majalah ‘The Muslim’ (Singapura) dan ‘Islamic Review’ (London) pada awal dekad 1920-an.

Dalam menghuraikan maksud tajdid, Pendeta Za’ba berkata:

Pengislahan atau reformasi bermakna kembali semula kepada bentuknya yang asal dan bersifat anjal terhadap suasana yang baru. Sekiranya Imam-Imam terdahulu mampu membuat penyelidikan yang bebas, dan memutuskan sesuatu perkara berdasarkan kepada sumbernya yang asal, bergantung kepada kehendak masa dan keadaan, maka tidak ada sebab kenapa mereka yang berkelayakan pada masa hari ini tidak mampu untuk melakukan perkara yang sama.[18]

ii.Pembebasan Daripada Khurafat dan Bid’ah

Suatu ciri khas gerakan tajdid dan islah daripada aliran mana sekalipun, ialah pembasmian bid’ah. Islam itu mestilah sentiasa murni seperti yang diajarkan oleh al-Qur’an dan as-Sunnah.

Firman Allah SWT yang bermaksud:

“Pada hari ini telah Aku sempurnakan bagimu agamamu, telah Aku cukupkan untukmu nikmatKu, dan telah Aku redha Islam menjadi agamamu”[19]

Firman yang termetrai di atas menjelaskan kepada kita bahawa Allah telah menetapkan di dalam kitab suci al-Qur’an segala dasar-dasar agama. Ayat ini merupakan nas yang cukup terang dan konkrit yang menyatakan bahawa al-Qur’an telah menegakkan dasar-dasar aqidah, dan pokok-pokok ajaran asas dalam Islam berhubung masalah ibadah dan etika dalam kehidupan bermasyarakat.

Muhammad Abduh dan Sayyid Muhammad Rasyid Reda telah merumuskan dua prinsip asas (Golden Rules) dalam urusan ini iaitu:

1. Asal sesuatu urusan ibadah itu adalah haram melainkan ada perintah yang menyuruh kita melakukannya.
2. Asal sesuatu urusan mua’malat itu adalah harus melainkan ada larangan yang mencegahnya. [20]

Prof. Hasbi ash-Shiddiqi menerangkan bahawa dibezakan dua urusan ini adalah kerana mengingati bahawasanya Allah tidak diibadati melainkan dengan cara yang telah disyari’atkan olehNya dan telah diterangkan oleh RasulNya. Urusan mua’malat dan keduniaan adalah soal yang diserahkan kepada kita. Kita dapat melaksanakannya menurut pendapat akal, terkecuali jika telah ada sesuatu nas yang sahih yang menentukannya.[21]

Sheikh Abu Bakar al-Asya’ari, pelopor terkemuka gerakan islah di Perlis dalam bukunya ‘Ibadah Rasulullah’ setelah mengemukakan beberapa takrif yang dibuat oleh ulama terdahulu, mengambil kesimpulan bahawa bid’ah menurut syari’ah ialah sesuatu yang baru di dalam urusan agama, baik yang berupa aqidah mahupun ibadah, ataupun yang mempunyai unsur ibadah yang belum pernah ada atau belum pernah terjadi pada masa Ar-Rasul dan pada masa sekelian sahabatnya. Demikian juga tambahan atau pengurangan dalam urusan agama yang kedua-duanya terjadi sesudah masa para sahabat, dengan tidak ada izin yang yang diperkenankan daripada Nabi, baik dengan perkataan maupun perbuatan, baik dengan cara yang terang maupun dengan isyarat. Hal ini tidak bersangkut dengan urusan keduniaan sedikitpun. Dengan perkataan lain, bid’ah itu merupakan sesuatu perjalanan di dalam agama yang diada-adakan orang, yang tidak ada padanya dalil daripada syara’, tidak ada padanya dalil daripada Allah dan RasulNya, yang menyerupai syari’at. Dimaksudkan dengan mengerjakannya itu dengan berkepercayaan seperti yang dimaksudkan dengan perjalanan agama, atau seperti yang dimaksudkan dengan cara mengerjakan hukum syari’at.[22]

Untuk mengukuhkan lagi hujahnya tentang keharaman bid’ah beliau mengemukakan ayat al Qur’an:

“Apakah mereka mempunyai sembahan-sembahan selain Allah yang mensyari’atkan untuk mereka agama yang tidak diizinkan Allah.”[23]

Hal ini diperkukuhkan lagi dengan hadith Nabi:

“Sesiapa yang mengada-adakan di dalam urusan kami ini apa yang tidak ada daripadanya, maka ia tertolak.”[24]

“Sesiapa yang mengerjakan sesuatu amal yang tidak ada perintah kami atasnya, maka ianya tertolak.”[25]

iii. Kesedaran Pendidikan

Perjuangan para reformis dimana sahaja di atas muka bumi ini akan mendokong cita-cita untuk merubah masyarakat setempat. Di dalam proses perubahan sosial ini, maka penekanan ditumpukan kepada bidang pendidikan. Sehubungan dengan itu, Syed Shaykh al-Hady selaku pengurus majalah al-Imam dalam rencana pengarang keluaran yang pertama bertarikh 23 Julai 1906 telah menulis:

“…untuk mengingatkan mana-mana yang lalai dan mana-mana yang tidur, dan menunjukkan mana-mana yang sesat, dan menyampaikan suara yang menyeru kepada kebaikan…”[26]

Majalah Al-Imam memberi sebab kemunduran orang-orang Melayu dengan penguasaan bangsa asing ke atas mereka. Punca kejatuhan orang Islam disebabkan keingkaran terhadap yang tulen. Kemudian Al-Imam menyebut pula bahawa Islam tidak menentang ilmu pengetahuan dan kemajuan yang datang dari Barat, malah kita perlu berusaha untuk lebih berjaya daripada mereka.

Lantaran itu al-Imam telah mendesak supaya orang-orang Islam terutamanya Raja-raja dan Pembesar-pembesar Melayu supaya menubuhkan Persatuan Pelajaran dan Ekonomi serta yang boleh membangkitkan kesedaran. Adat-adat dan kepercayaan yang karut-marut dan bertentangan dengan agama serta kemajuan hendaklah disisihkan. Manakala ulama’ yang mengajarkan ajaran yang tidak betul itu perlu disedarkan dari kesalahan mereka dan mengetahui tanggungjawab masing-masing.

Tokoh pendidikan, Pendeta Za’ba pula mengulas garis pemisah yang sangat jelas yang wujud di antara ‘pelajaran dunia’ dan ‘pelajaran akhirat’ pada ketika itu. Hal ini adalah di sebabkan mereka, ulama tradisional, berpendapat tempat yang terbaik untuk menuntut ilmu hanyalah di Mekah, Madinah atau di Mesir sahaja. Ilmu dunia dan ilmu akhirat tidak boleh disatukan sama sekali.[27]

Pendeta Za’ba berpendapat pemikiran inilah yang menyebabkan kebanyakkan kitab agama yang dikarang oleh mereka mereka hanya berkisar disekitar soal tajwid, doa-doa serta ibadat dan haid wanita. Soal kemajuan dan kemunduran masyarakat di dunia ini terkeluar daripada cakupan pemikiran mereka.[28]

Serentak dan senada dengan kritikan Pendeta Za’ba majalah Al-Imam mengusulkan satu pembaharuan kepada sistem pelajaran Islam dengan meminta supaya pelajaran Bahasa Arab, Inggeris dan lain-lain yang bersangkutan dengan pelajaran moden hendaklah diajarkan. Melalui majalah ‘al Ikhwan’ pula, Syed Shaykh al-Hady menyarankan agar ditubuhkan sekolah ‘Anglo-Malay’ dimana akan diajar pelajaran agama, Melayu dan Inggeris dengan serentak.[29]

Demikianlah kegigihan gerakan reformis pada ketika itu dalam memastikan berlakunya perubahan dalam masyarakat dengan merubah system pendidikan yang sedia ada kepada sistem yang mengintegrasikan aspek sains dan teknologi dengan agama.

1. Pembebasan dan Emansipasi Wanita

Gerakan reformis juga merupakan gerakan yang membela dan memperjuangkan hak-hak wanita dari segi pendidikan dan sosial. Di dalam majalah al-Ikhwan Syed Shaykh al-Hady berhujah bahawa usaha memperbaiki kedudukan wanita adalah penting untuk masa depan negara kesuluruhannya.

Beliau beranggapan sekiranya pemikiran wanita itu lemah kerana tiada penekanan terhadap pendidikannya, maka keyakinan dirinya akan pudar, yang demikian itulah yang terjadi di dalam masyarakat pada ketika itu. Sekiranya kehadiran wanita hanyalah untuk melahirkan anak dan menjaga anaknya, maka apakah bezanya mereka dengan spesis sejenis yang lain di dalam alam ini.[30]

Golongan lelaki-lah yang bertanggungjawab dalam menentukan ruang yang sempit bagi golongan wanita dan menetapkan fungsi mereka hanyalah untuk melahirkan anak. Kerana itu Syed Shaykh al-Hady seperti para reformis yang lain pada zamannya berjuang untuk mematahkan monopoli golongan agama dan membuka semula pintu ijtihad. Beliau menegaskan bahawa tewasnya umat Islam, baik lelaki mahupun wanita, di dalam perjuangan hidup ini bukanlah kerana agama, akan tetapi kerana kejahilan dan kebodohan yang mengelilingi mereka akibat daripada sikap para pemimpin agama. Kritikannya pada ulama tradisional yang berkuasa adalah dalam bentuk penulisan yang kritis dan tajam seperti novel Hikayat Faridah Hanum. Di dalam kisah ini, Faridah Hanum digambarkan sebagai wanita yang rasional, progresif dan moden yang mampu untuk melaksanakan kebebasan untuk memilih dan menggunakan pemikirannya secara rasional. Faridah Hanum juga memiliki kekuatan untuk memelihara diri dan kehormatannya serta mempunyai kawalan terhadap kehendak batinnya.[31]

Sekiranya bukan kerana usaha dan perjuangan gerakan reformis yang moden lagi progresif ini, nescayalah masyarakat Melayu Islam yang berada di bawah kekuasaan golongan ulama’ tradisional tidak akan berubah sama sekali. Merekalah yang telah memperjuangkan kebebasan dan kemerdekaan pemikiran pada masa itu. Merekalah yang yang telah mengajar bahawa kekuasaan barat tidak boleh dikalahkan dengan jampi serapah dan tangkal azimat. Atas usaha mereka itulah maka gerakan Melayu Islam mula tersusun dalam bentuk organisasi dan parti politik yang memperjuangkan kemerdekaan tanahair.

v.Perjuangan Kemerdekaan

Gerakan politik Islam mula lahir dalam bentuk organisasi yang tersusun selepas Perang Dunia Kedua. Kelahiran organisasi politik Islam ini adalah kelangsungan daripada pengaruh pemikiran tokoh-tokoh pembaharuan di timur tengah seperti Jamaluddin al-Afghani, Muhammad Abduh dan juga Sayyid Muhammad Rashid Reda.

Cetusan pergerakan politik Islam di Tanah Melayu bermula pada tahun 1948, apabila bermulanya Ma’ahad al Ihya al-Syariff, Gunung Semanggol, yang terlibat dalam pergerakan politik negara. Sekolah-sekolah agama rakyat lain tidak mempunyai kemampuan yang setanding dengan ma’ahad ini dan banyak yang terpaksa ditutup pada permulaan pemerintahan Jepun. Selepas pemerintahan Jepun, banyak pula yang merosot kerana persaingan yang hebat dengan sekolah-sekolah agama kerajaan yang mula muncul pada tahun 1950-an.

Al-Ihya al-Syariff lahir pada tahun 1934. Ia diusahakan oleh Ust Abu Bakar al-Bakir Bin Muhammad Said. Penglibatan Al-Ihya dalam bidang politik bukan merupakan satu perkara asing. Hal ini kerana kedudukan Gunung Semanggol berdekatan dengan Pulau Pinang yang pada waktu itu kuat dipengaruhi oleh aliran reformis Kaum Muda. Tambahan pula, wujudnya penuntut-penuntut dari Madrasah al-Masyhur yang ditubuhkan oleh Syed Shaykh al-Hady turut mengukuhkan lagi kedudukan Al-Ihya al-Syariff.

Disamping itu, peranan yang dimainkan oleh Ustaz Abu Bakar sentiasa memberi pengaruh yang sangt kuat kepada pengikut-pengikutnya. Beliau banyak mengasah kesedaran kebangsaan dikalangan muri-muridnya melalui pengajaran kitab-kitab ‘sirah’. Pengajaran berdasarkan buku ini mengupas kepentingan watan, perjuangan berorganisasi dan berkorban demi memajukan negara, bangsa dan tanahair.

Pada tahun 1947 satu kongres Islam telah diadakan di Gunung Semanggol bertujuan meluaskan pengajaran agama dan rancangan ekonomi bagi memajukan serta meningkatkan sistem ekonomi bangsa dan negara yang hampir lenyap di tangan orang asing. Pada hari kedua persidangan itu, Ustaz Abu Bakat al-Bakir telah mencadangkan penubuhan sebuah parti politik Islam dan cadangan itu mendapat sokongan daripada Dr. Burhanuddin Helmy. Persidangan ini akhirnya setuju membentuk parti orang-orang Islam Melayu. Parti tersebut dibentuk dengan nama Hizb al-Muslimin pada 14 Mac 1948 di Ma’ahad Al-Ihya al-Syariff di Gunung Semanggol. Tujuan asal parti ialah untuk mencapai kemerdekaan bangsa Melayu, membentuk masyarakat berdasarkan Islam, dan menjadikan Tanah Melayu sebagai Darul Islam.

Kelahiran Hizb al-Muslimin ini telah mengakibatkan wujudnya suasana yang tidak senang bagi kalangan pimpnan UMNO dan penjajah Inggeris. Penjajah Inggeris amat berwaspada dengan parti ini ekoran tuduhan oleh Dato’ Onn Jaafar yang mengatakan parti itu berdamping rapat dengan komunis. Sikap Dato Onn itu digambarkan dalam ucapannya:

“Bahaya di gunung itu masih ada lagi ditambah pula satu bahaya lagi (Hizb al-Muslimin) supaya orang-orang Melayu terhapus dan terjatuh kerana sebenar-benarnya parti Islam itu merah.”[32]

Berikutan daripada tuduhan sebagai subversif dan bersubahat dengan komunis, maka pada tahun 1948 Inggeris telah mengharamkan Hizb al-Muslimin serta menangkap pemimpin-pemimpin serta aktivisnya termasuk Ustaz Abu Bakar al-Bakir. Meskipun parti ini sempat hidup selama lima atau enam bulan sahaja, tetapi ia telah memberikan sumbangan yang besar dalam sejarah awal perjuangan merealisasikan cita-cita daulah islamiyyah di negara ini. Hal ini adalah kerana perjuangannya merupakan perjuangan keyakinan yang terpancar dari aqidah yang tidak dipisahkan daripada satu rangkaian organisasi islamiyyah yang berpaksikan Institut Ma’ahad Al-Ihya al-Syariff. Pengharamannya bukan bemakna perjuangannya telah terkubur. Keadaan ini ternyata dengan kelahiran parti politik yang memperjuangkan Islam selepasnya, iaitu kemunculan Parti Islam se-Tanah Melayu (PAS) pada tahun 1951 di Kelab Melayu Bagan, Seberang Perai. Ideologi yang diperjuangkan oleh parti baru ini tidaklah kabur pada mulanya tapi sebenarnya adalah sambungan kepada perjuangan Islam oleh Hizb al-Muslimin yang telah diharamkan oleh Inggeris walaupun agendanya agak kacau-bilau dan bingung di ketika ini.

Kesimpulan

Dalam perbahasan terakhir ini, ingin disimpulkan dan ditegaskan bahawa gerakan islah dan reformis ini adalah merupakan kesinambungan misi para rasul[33]. Ruhnya bersifat kreatif dan diinspirasikan oleh cita-cita yang tinggi. Akan tetapi usaha ke arah mencapai cita-cita tersebut mestilah dilakukan dengan penuh teliti dan bersifat realistik, dengan kekuatan amal serta persiapan material. Tujuannya ialah agar prinsip-prinsip tersebut dapat dilaksanakan bukan sahaja dalam sifat-sifat teorinya semata-mata, akan tetapi ruhnya yang asli dan tulen juga dapat dizahirkan. Ia membersihkan Islam yang diamalkan daripada segala elemen luaran dengan mengembalikan kepada sifatnya yang asal.

Gelombang gerakan islah yang telah dimulakan oleh para reformis pada awal kurun ini perlu diteruskan. Kita harus belajar daripada pengalaman yang telah mereka lalui.

“Mereka adalah umat yang telah lalu, bagi mereka apa yang telah mereka usahakan, bagi kamu apa yang kamu usahakan.”[34]

Dalam memastikan kejayaan gerakan zaman di zaman yang serba moden dan di era globalisasi ini, maka ia mesti mampu untuk menggembelingkan segala kekuatan daripada gerakan ideologi yang komprehensif, yang mampu untuk mempengaruhi semua jenis aliran pemikiran dalam semua ruang kehidupan. Gerakan reformis ini juga memerlukan kekuatan ijtihad yang baru lagi bersifat anjal yang bersumberkan Kitabullah, Sunnah RasulNya dan Ijtihad aqliyyah memandangkan sudah tidak ada lagi sempadan negara dan angkasa di era globalisasi ini.

Sesungguhnya Antologi Seminar Pemikiran Reformis I ini cuba untuk meninjau dan membukukan sejarah perjuangan para reformis dalam menjelmakan Islam semula dengan wajah yang segar lagi sesuai dengan peredaran zaman moden ini.

NOTA KAKI:

[1] Semua terjemahan Al-Qur’an diambil daripada Al-Qur’an Dan Terjemahannya oleh Kementerian Agama Islam, Wakaf, Da’awah Dan Irsyad Kerajaan Arab Sa’udi edisi terjemahan Indonesia yang diketuai oleh Prof T.M. Hasbi Ash-Shiddiqi

[2] Muhammad Asad: The Message of The Quran (3:110) note 52: As is obvious from the opening surface of verse 110, this promise to the followers of the Qur’an is conditional upon their being or remaining, a community of people who “enjoin the doing of what is right and forbid the doing of what is wrong, and (truly) believe in God”; and –as history has shown – this promise is bound to lapse whenever the Muslim fail to live up their faith.

[3] Diriwayatkan oleh Abu Daud dalam kitab “al-Malahim” dalam sunan no 4270; al Hakim dalam al Mustadrak, jilid 4 halaman 522; al Baihaqi dalam Ma’arifah al-Sunan wa’l Athar dan lain-lain. Disahihkan oleh al-‘Iraqi dan as Suyuti seperti dalam Fayd al Qadir, jilid 2, halaman 282, juga disahihkan oleh al Albani di dalam Silsilah al Ahaadith as Sohihah, no: 599.

[4] Yusuf al Qaradawi: Kaifa Nata’amalu ma’as Sunnah an Nabawiyyah. Edisi terjemahan ‘Bagaimana Berinteraksi Dengan al Sunnah’ oleh Angkatan Belia Islam Malaysia (ABIM), 1996.

[5] Sayyid Abul A’la Maududi: A Short History of the Revivalist Movement in Islam, terbitan The Other Press, 1999.

[6] ali’Imran 3:140

[7] ali’Imran 3:139

[8] Hadith Riwayat Imam Muslim daripada Abu Hurairah ra di dalam kitabul iman, bab bayan anna al islam ghariban wa saya’udu ghariban

[9] Prof. Dr. Imam Muhammad Abu Zahrah: Aliran Perintis Dan Aqidah Dalam Islam. Edisi terjemahan oleh Abd Rahman Dahlan dan Ahmad Qarib, terbitan Edaran Kalam, 1996.

[10] Tahun Masihi.

[11] Mohamad Kamil Hj Abdul Majid: Tokoh-tokoh Pemikir Islam, terbitan Budaya Ilmu Sdn. Bhd, 1993.

[12] Deliar Noer: The Modenist Muslim Movement in Indonesia 1900-1973. Diterbitkan oleh Oxford University Press, 1973.

[13] Mohd Kamil Abdul Majid: Tokoh-Tokoh Pemikir Dakwah, di dalam bab: Pengaruh Pemikiran Muhammad Abduh dalam Gerakan Islam di Malaysia. Terbitan Dewan Pustaka Islam, 1990.

[14] ibid

[15] Muhammad Abdullah Khatib: Nazaratu fi Risalah at Ta’lim, edisi terjemahan: Pandangan Semula Kepada Risalah Ta’alim, terbitan Pustaka Media Budi, 1993.

[16] Yusuf al Qaradawi: Fiqh al Awlawiyyat edisi terjemahan: Memahami Keutamaan Berasaskan al-Qur’an dan as-Sunnah, terbitan ABIM, 1996.

[17] Adnan Nawang: Za’ba dan Melayu. Diterbitkan oleh Berita Publishing, 1998.

[18] Za’ba: Radio Talk on Islam; 1961. Arkib Negara: “Reform means forming back to original purity and adjusting to new conditions. If the early Imams could make independent investigation and exercise their own judgement based on the original sources and on the requirements of the time and circumstances, surely there is no reason why qualified people of today cannot do the same.”

[19] al Maaidah 5:4

[20] Tafsir al Manar 7:161

[21] Prof. Hasbi ash-Shiddiqi: Pengertian Hukum Islam jilid 2, terbitan Thinker’s Library, 1986.

[22] Mohd Radzi Othman dan O.K.Rahmat: Gerakan Pembaharuan Islam. Diterbitkan oleh Universiti Sains Malaysia, 1996.

[23] As-Syura 42:21

[24] Muttafaqun ‘alaih

[25] Hadith riwayat Imam Muslim: 1718

[26] Mohd Kamil Abdul Majid: Tokoh-Tokoh Pemikir Dakwah, terbitan Dewan Pustaka Islam, 1990.

[27] Adnan Haji Nawang; “Za’ba dan Ajaran Reformis Islam Kaum Muda” di dalam Za’ba dan Melayu, terbitan Berita Publishing, 1998.

[28] ibid

[29] Alijah Gorden: The Real Cry of Syed Shaykh al Hady. Diterbitkan oleh Malaysia Sociological Research Institute MSRI, 1999.  Seruan Islah Syed Shaykh al-Hady. Diterbitkan oleh Islamic Renaissance Front, 2018.

[30] Farish A. Noor: The Other Malaysia: Writings on Malaysia’s Subaltern History. Diterbitkan oleh Silverfish Books, 2002

[31] ibid

[32] Nabil bin Haji Abdullah, Maahad al Ihya Assyariff Gunung Semanggol, Cetakan Pertama: Jabatan Sejarah UKM, 1976.

[33] Prof. Kurshid Ahmad: Maududi’s Model for Islamic Revival, disunting oleh Muhammad Mumtaz Ali dalam ‘Modern Islamic Movement’, diterbitkan oleh A.S Nordeen 2000.

[34] al Baqarah 2:134

Dato’ Dr. Ahmad Farouk Musa adalah Pengasas dan Pengarah di Islamic Renaissance Front (IRF), iaitu sebuah badan pemikir yang mengupayakan Islah dan Tajdid dalam pemikiran umat Islam serta pemerkasaan akal.

Antara 16 sehingga 25 Ogos 2019, saya telah diundang oleh Pejabat Penerangan Majlis Negara China dan Xinjiang untuk melawat Wilayah Autonomi Uyghur Xinjiang di Republik Rakyat China. Saya hadir bersama rakan wartawan yang telah dihantar bagi melawati dan meninjau keadaan di 3 bandar utama di China; Urumqi, Aksu dan Kashgar. Lawatan kami ditaja sepenuhnya oleh Kerajaan China dan diuruskan oleh pihak berkuasa Xinjiang yang cuba meyakinkan kami bahawa keadaan di Xinjiang adalah baik dan terkawal.

Saya tiba di Urumqi pada 16 Ogos, dan bermula pada 17 Ogos, kami telah menghadiri siri ceramah yang dikendalikan dan disampaikan oleh pegawai Parti Komunis yang menyentuh berkenaan sejarah, agama dan hak asasi manusia yang diamalkan di Xinjiang. Dalam sesi-sesi rasmi ini, pegawai-pegawai kerajaan seperti Xu Guixiang dan Ma Pinyan telah membentangkan kepada kami kertas putih yang dikeluarkan oleh Kerajaan China dan terkandung dalamnya maklumat berkenaan Xinjiang.

Dalam ceramah inilah kami dimaklumkan masyarakat Uyghur dan kelompok masyarakat Turkik Muslim lainnya adalah pendatang, dan agama Islam merupakan agama yang dipaksakan oleh orang Arab dan Turkik, dan Xinjiang itu sememangnya sebahagian daripada China. Kami dibawa melawati muzium Wilayah Autonomi Uyghur Xinjiang di Urumqi, muzium Aksu dan Muzium Kashgar. Dan di sinilah kerajaan China menyampaikan mesej kepada orang awam tidak ubah seperti yang terkandung dalam dokumen kertas putih yang diedarkan kepada kami; bahawa Xinjiang menurut sejarah adalah dari susur masyarakat China, sementara masyarakat Uyghur dan masyarakat Turkik Muslim lainnya adalah pendatang, bahawa Islam itu agama asing yang telah dipaksakan terhadap masyarakat Uyghur.

Tambahan lagi, kerajaan China telah menunjukkan kepada semua pengunjung bahawa Islam telah menyebabkan banyak masalah di Xinjiang bahkan menjadi asas kepada fahaman dan gerakan ekstremisme dan terorisme. Bagi menangani masalah ini, Kerajaan China telah menubuhkan “Pusat Pendidikan dan Latihan Vokasional” yang menempatkan golongan yang disebut sebagai pelampau untuk menyahradikalkan (deradicalized) mereka.

Pada 20 Ogos, Kerajaan China telah menghantar kami ke bandar Aksu bagi melawat Pusat Kemahiran Vokasional Daerah Onsu (Wensu). Kami dijadualkan bertemu dengan kelompok pelampau ‘ekstremis dan teroris’ yang disebutkan telah melalui proses ‘nyahradikal’ oleh Kerajaan China.

Ketika menjalani sesi temubual bersama ‘pelajar’ di tempat yang disebut sebagai ‘Pusat Latihan Vokasional’ ini, kami menyedari bahawa mereka ini sebenarnya bukan ‘pelajar’ tetapi tahanan, bukan teroris tetapi Muslim yang dipaksa meninggalkan agama akibat tekanan yang diberikan. Jenayah yang mereka lakukan adalah kerana mereka mengamalkan agama Islam, menunaikan solat, menonton ceramah agama Islam melalui internet, membaca al-Qur’an atau artikel berkenaan Islam, menulis tentang Islam, membaca sejarah masyarakat Uyghur, memakai hijab, membeli makanan halal, mengurus  jenazah dan perkahwinan mengikut ajaran Islam dan menyampaikan dakwah kepada saudara-mara mereka.

Kesemua temubual yang saya rekodkan dan dimuat naik melalui saluran YouTube membuktikan bahawa apa yang disebutkan sebagai ‘Pusat Latihan Vokasional’ itu bukanlah sekolah tetapi sebenarnya adalah pusat tahanan besar-besaran (mass detention centre). Pusat tahanan ini digunakan sebagai pusat ‘brainwash’, mencuci cara fikir dan tingkah laku tahanan Muslim Turkik di China; tidak kira sama ada mereka itu Uyghur, Kazakh, Kirghiz, Uzbek, Tatar dan sebagainya, dan memaksa mereka untuk keluar dari Islam dan dari identiti Turkik mereka seterusnya menjadikan mereka sebagai bangsa Cina Han.

Dakwaan-dakwaan yang Sia-sia

Biarpun negara China menyatakan bahawa mereka sedang menumpukan untuk menyelesaikan ‘3 kejahatan’ (three evils) yang berlaku di China iaitu puak pemisah, teroris dan ekstremis agama, apa yang sebenarnya berlaku adalah mereka sedang menghapuskan identiti Islam dalam kalangan masyarakat Uyghur yang memperlihatkan mereka ini berlainan daripada bangsa Cina Han. China sedang memerangi kepelbagaian dan kemajmukan yang mana kewujudannya di Xinjiang adalah pada Islam. Oleh sebab itulah, China ingin menghapuskan sebarang bentuk dan tanda kewujudan Islam dan seterusnya menCinakan wilayah tersebut yang merupakan hub kuasa utama bagi projek Inisiatif Satu Jalur Satu Jalan China.

Masyarakat China yang beragama Islam (Huizu) di Xinjiang yang langsung tidak mempunyai sebarang ancaman sebagai pemisah juga menanggung penderitaan yang sama seperti masyarakat Uyghur. Menggunakan alasan memerangi puak teroris, pihak berkuasa negara China telah mengisytiharkan Islam sebagai agama ekstrem dan menolak keberadaan orang Islam bersama-sama dalam projek Laluan Sutera yang menghubungkan Beijing ke Asia, Afrika dan Eropah. China juga telah mengharamkan sebarang bentuk penyampaian dan pengamalan agama Islam di Xinjiang, sementara institusi-institusi di seluruh negara telah diarahkan untuk memerangi sebarang bentuk pengamalan agama (rujuk “The Xinjiang Regulation on De-extremification”, Bahagian IV, artikel 18).

Polisi Xianjiang

China sedang memperlakukan Xinjiang sebagai sebuah wilayah jajahan dan penduduk asalnya dianggap sebagai musuh yang harus diasimilasi atau dihapuskan. Pihak berkuasa Xinjiang telah merobohkan masjid-masjid, kubur-kubur dan tinggalan bangunan Islam lama dan bersejarah, serta sebarang bentuk tanda-tanda peradaban dan ketamadunan Islam yang wujud.

Ma Pinyan dalam perkongsiannya kepada kami di Urumqi telah memaklumkan bahawa Kerajaan China mahu melakukan penCinaan terhadap Islam. Mereka tidak mahu sama sekali melihat sebarang tanda adanya pengaruh Arab atau Turkik dalam kalangan masyarakat Islam di China. Masyarakat Muslim tidak boleh bersembahyang setiap hari, tidak boleh menolak arak, wanita Muslim tidak boleh memakai tudung atau berkahwin mengikut ajaran al-Qur’an.

Proses penCinaan Islam ini adalah sah menurut “The Xinjiang Regulation on De-extremification” (dalam artikel 4), dan pengamalan agama Islam adalah diharamkan sama sekali (“The Xinjiang Regulation on De-extremification”, Bahagian II, artikel 9). Membaca al-Qur’an secara berkumpulan, mengajar agama Islam kepada kanak-kanak, bercakap tentang Islam, menyimpan atau membaca bahan-bahan ilmiah Islam, memakai pakaian keagamaan, menonton atau menganjur rancangan berunsur agama Islam dalam pelbagai bentuk adalah satu jenayah yang boleh dihukum penjara atau ditahan bagi melalui proses ‘pendidikan-semula’ di ‘Pusat Tahanan Vokasional’ dalam tempoh masa yang panjang.

Pengharaman Pengamalan Keagamaan

Pihak berkuasa China telah menghalang kewujudan menara masjid, laungan azan, masjid yang mempunyai kubah dan sekiranya masjid baru akan dibina, ia mestilah mengikut bentuk dan seni binaan Cina kerana menurut naratif teleologi Kerajaan China, Islam harus diCinakan dan demikian tidak boleh wujud sebarang simbol Arab atau Turkik.

Untuk menguatkuasakan penCinaan Islam, pihak berkuasa Xinjiang telah menaja Institut Islam Xinjiang Islam, di mana imam-imam yang dipilih telah diajar tentang Islam versi China yang sangat terhad. Kempen keganasan terhadap populasi Muslim telah mewujudkan suasana ketakutan melampau. Kami dapat lihat ketakutan dalam setiap mata saudara Muslim yang kami temui.

Kerajaan China telah menjajah Xinjiang melalui koloni-koloni China sejak 1950-an. Masyarakat China yang terdiri daripada hanya 5%-9% keseluruhan populasi pada 1950 telah meningkat kepada 40% pada 2010. Penjajahan secara agresif berlaku secara berterusan kini dan pastinya bertujuan untuk menjadikan masyarakat Islam di sana sebagai minoriti.

Masyarakat Uyghur yang tidak ditahan dan dihantar ke kem-kem tahanan (“Pusat Latihan Vokasional”) atau dipenjarakan dipaksa menerima koloni China untuk tinggal dan menetap bersama dengan keluarga Muslim. Ramai wanita Muslim Uyghur dipaksa untuk berkahwin dengan lelaki Cina. Orang Islam juga tidak dibenarkan berpuasa ketika bulan Ramadhan. Restoran kedai makan Muslim tidak boleh menolak daripada menjual arak. Sesiapa yang memperdengarkan sedikit tanda-tanda keIslaman dipisahkan terus daripada keluarga mereka, diambil anak-anak mereka dan dibesarkan oleh keluarga Cina. Pemerintahan kuku besi, penindasan agama, dan asimilasi etnik yang dilakukan di Turkistan Timur sama sahaja dengan penghapusan kebudayaan bangsa (cultural genocide).

Walau bagaimanapun, ketika dunia menyaksikan penganiayaan Muslim Turkik di China secara besar-besaran, dunia Muslim kelihatan tidak peduli tentangnya. Lebih memalukan pada 8 Julai 2019, sejumlah 22 negara bukan Islam telah menandatangani sepucuk surat yang ditujukan kepada Presiden Majlis Hak Asasi Manusia Pertubuhan Bangsa-Bangsa Bersatu (UNHRC) dan kepada Pesuruhjaya Tinggi Pertubuhan Bangsa-Bangsa Bersatu bagi Hak Asasi Manusia yang menuntut agar China menghentikan program penahanan besar-besaran di Xinjiang.

Bukan sahaja negara bermajoriti Muslim mendiamkan diri daripada turut bersama menandatangani surat ini, bahkan lebih parah lagi sebilangan 20 buah negara Muslim telah menyertai 37 negara lain menyokong perbuatan dan tindakan China di Xinjiang.

Dalam sepucuk surat yang disediakan oleh China tertulis:

“Kami menghargai komitmen China kepada keterbukaan dan ketelusan. Kerajaan China telah menjemput beberapa diplomat, pegawai pertubuhan-pertubuhan antarabangsa dan wartawan-wartawan untuk melawat ke Xinjiang bagi melihat sendiri perkembangan hak asasi manusia dan kesan program pencegahan terorisme dan nyahradikal di sana. Apa yang dilihat dan didengari mereka di Xinjiang bertentangan sama sekali dari apa yang dilaporkan oleh pihak media. Kami menyeru negara-negara berkaitan berhenti daripada dakwaan tidak berasas terhadap China berdasarkan maklumat-maklumat yang tidak disahkan sebelum mereka melawat Xinjiang…”

Sejurus pulang dari Xinjiang, sebagai seorang cendekiawan dan wartawan, saya ingin mengkhabarkan kepada dunia Islam bahawa “hasil program pencegahan terorisme dan nyahradikal” yang China lakukan di Xinjiang merupakan pengharaman secara total terhadap agama Islam dan penganiayaan besar-besaran terhadap penganut Islam.

Kerajaan China menjemput saya sepertimana mereka telah menjemput “beberapa diplomat, pegawai pertubuhan-pertubuhan antarabangsa dan wartawan-wartawan untuk melawat ke Xinjiang bagi melihat sendiri perkembangan hak asasi manusia dan kesan program pencegahan terorisme dan nyahradikal di sana”. Walaubagaimanapun, pemerhatian saya membuktikan bahawa China sebenarnya sedang menganiaya hanya masyarakat Uyghur hanya kerana kepercayaan mereka kepada Islam dan mereka adalah Muslim.

Melalui surat terbuka ini, saya merayu kepada semua negara-negara Muslim yang telah menandatangani surat sokongan kepada China (pro-China) untuk menimbangkan semula pendirian mereka. Saya bersedia untuk menjadi saksi di mana-mana negara Muslim berkenaan perbuatan China kepada populasi masyarakat Muslimnya.

Apa yang dapat dilakukan?

Negara-negara Muslim mesti menimbang semula pendirian mereka dan mendesak China untuk segera menghentikan penganiayaan mereka ke atas masyarakat Muslim dan menghentikan pengharaman amalan keagamaan Islam di Xinjiang. China sepatutnya menutup “Pusat Latihan Vokasional” mereka, membebaskan tahanan agama dan politik daripada penjara dan kem tahanan, menghapuskan “Undang-undang De-ektrimifikasi Wilayah Autonomi Xinjiang“ (Xinjiang Uygur Autonomous Region De-extremification Regulations) yang berniat jahat lagi Islamofobik, berhenti menghantar koloni China ke rumah-rumah penduduk Uyghur dan mengarahkan semua aparat-aparat dan agensi-agensi negara menghentikan penindasan mereka terhadap masyarakat Muslim.

China mesti menghentikan polisi Islamofobia yang disasarkan kepada masyarakat Muslim, terhadap agama, sejarah, budaya dan cara hidup. China juga sepatutnya menghentikan proses penCinaan secara paksa terhadap masyarakat Turkik (Uyghur, Kazakh, Uzbek, Tatar, dan lain-lain), dan berhenti memusnahkan masjid-masjid dan bangunan-bangunan bersejarah.

China mesti membenarkan masyarakat Muslim di Xinjiang mempunyai pasport, mendapat kebebasan untuk keluar dan masuk dari China, melaungkan azan dari masjid-masjid mereka, memberikan hak mendapatkan makanan yang halal, membenarkan menunaikan haji ke Mekah, dan membenarkan mereka mengajar agama Islam kepada anak-anak mereka.

Pihak berkuasa Xinjiang harus meraikan kepelbagaian budaya dan menerima masyarakat Uyghur dan penduduk Muslim Turkik lainnya sebagai warga yang sama seperti penduduk asal negara China, dan menerima Islam sebagai salah satu daripada agama-agama yang ada di China. Kerajaan China seharusnya melihat kembali cara mereka memandang sejarah China dan sepatutnya menerima Islam sebagai sebahagian pelengkap bagi China bukannya sebagai musuh.

Dengan mengangkat tuntutan-tuntutan ini dan mengingatkan China bahawa dunia Muslim masih merupakan klien yang sangat penting kepada China, negara-negara Muslim dalam masa yang sama juga sepatutnya bangkit dan memohon perlindungan terhadap saudara Muslim yang sedang berhadapan dengan penindasan besar-besaran di Wilayah Autonomi Uyghur di Xinjiang.

Dr Olsi adalah sejarawan Kanada-Albania dan ahli European University Institute.

Ahmad Farouk Musa || 22 Dec 2019

Sesungguhnya bukan menjadi style saya menjawab tuduhan-tuduhan yang tidak bersasas. Tapi memandangkan niat penyebar berita tersebut di berbagai grup WhatsApp adalah untuk memburukkan dan menjatuhkan kerajaan Pakatan Harapan dengan mengaitkan isu ini dengan DAP – sesuatu tuduhan yang tidak masuk akal – maka saya akan membuat penjelasan di sini. Kali terakhir saya menjawab tuduhan yang sedemikian adalah kepada cabaran PEMBELA dengan tajuk “The Constitution laid down the guidelines for a secular state”

Tuduhan yang kononnya saya dan IRF mencadangkan untuk menghapuskan undang-undang Syari’ah melalui pindaan perlembagaan adalah dirujuk. Tuduhan itu dikeluarkan berhubung dengan satu “slide” yang tersebar di internet tanpa memahami konteks sebenar penyampaian saya dalam acara Regaining Democratic Momentum: Stories from Malaysia and the World pada 9 Julai 2019 anjuran World Movement for Democracy, iaitu sebuah badan antarabangsa yang membentuk jaringan hubungan dengan pendokong-pendokong demokrasi di seluruh dunia. Dalam program tersebut, saya telah menyampaikan satu perbentangan dengan tajuk, “Discussion on Malaysia: Navigating Malaysia’s Political Transition”.

Pembentangan tersebut, secara ringkasnnya, adalah tentang masalah utama yang dihadapi oleh masyarakat Muslim di Malaysia pasca Pilihanraya Umum ke-14 dalam membina institusi dan nilai-nilai yang berasaskan kepada prinsip-prinsip demokrasi, keadilan sosial, dan humanisme universal. Saya menegaskan bahawa masyarakat sivil yang berasaskan Islam perlu memainkan peranan aktif dalam mempromosi Islam yang lebih terbuka dan benar-benar bersifat rahmatan lil ‘ālamin, yang berbeza daripada golongan literalis Islam yang bersifat sempit dan rigid yang didokong oleh sesetengah organisasi dan parti politik.

Maka, antara cadangan yang dikemukakan adalah bagi membangunkan sebuah situasi masyarakat Muslim yang progresif ini dengan membentuk pengasingan institusi agama yang dalam konteks Malaysia – apparat-aparat agama Islam – dengan pentadbiran negara bagi melahirkan Muslim yang taat bukan atas sebab takutkan kuasa kerajaan, tetapi atas kebebasannya memilih untuk melakukan kebaikan atas dasar taqwa. Hal yang demikian ini adalah kerana, seorang Muslim itu hanya akan mencapai ketaqwaan atas dasar keimanan yang sebenar-benarnya kepada Tuhan, apabila dia melakukan sebarang usaha ketaatan serta mejauhi segala yang terlarang, semata-mata atas kehendak dan kerelaan dirinya sediri; bukannya kerana takutkan aparat kerajaan yang ingin bertindak menjadi polis moral ke atas dirinya. Apabila masyarakat Islam melakukan ketaaatan semata-mata kerana takutkan kekuasaan pemerintah, maka dengan sendirinya lahirlah sebuah masyarakat munafik.

Secara falsafahnya, hal ini diungkapkan dengan amat baik oleh seorang ahli tafsir yang tersohor, Muhammad Asad, di dalam tafsirnya The Message of the Qur’an tentang kisah Adam tergelincir daripada rahmat.

“Dia (Tuhan) berkata: “Turunlah kamu [dari kedudukan yang diredai dan suci ini]…” [Al-A’raf; 7: 24]

Muhammad Asad menunjukkan bahawa kisah yang sama daripada perbandingan “Kegelinciran” ini pada surah al-Baqarah; 2: 35-36, panggilan dalam bentuk kata dua iaitu Adam dan Hawa, bertukar pada peringkat ini kepada kata jamak, yang menjelaskan bahawa kisah Adam dan Hawa adalah, pada hakikatnya, kiasan kepada ketentuan nasib manusia.

Pada saat awal ketika dirinya suci, manusia tidak menyedari akan adanya kejelekan dan kebatilan, justeru tidak merasai akan keperluan untuk membuat pilihan di antara sekian banyak kemungkinan dalam tindakan dan perbuatan. Dalam kata lain, ia hidup – sepertimana haiwan yang lain – berdasarkan deria rasanya sahaja. Disebabkan kesucian ini hanyalah satu kondisi daripada kewujudannya dan bukan suatu keutamaan, maka ia menempatkan hidupnya dalam kualiti yang statik dan lantaran itu menyisihkannya daripada sebarang bentuk kemajuan moral dan intelek.

Kata Muhammad Asad, pertumbuhan kesedarannya – dizahirkan secara simbolik daripada aksi membelakangi perintah Tuhan dengan sengaja – menterbalikkan semua ini. Ia merobah dirinya daripada makhluk yang menurut deria rasa sahaja kepada entiti manusia yang sempurna, seperti yang kita ketahui. Seorang manusia yang berupaya membezakan antara benar dan salah, dan dengan itu memilih untuk menentukan haluan hidupnya sendiri.

Pada pengertian yang lebih mendalam, kiasan tentang “Kegelinciran” tidak menunjukkan aksi yang retrogresif, bahkan, suatu peringkat baru dalam kemajuan manusia: iaitu pembukaan pintu pada pertimbangan moral. Dengan larangan “mendekati pohon ini”, Tuhan memberikan kemungkinan kepada manusia untuk membuat salah – atau apa yang kita namakan sekarang sebagai dosa –  dan, dengan itu, untuk membuat perlakuan yang benar juga. Lantaran itu, manusia telah diberikan keupayaan moral dengan kebebasan memilih atau moral free will yang akan membezakannya daripada seluruh makhluk hidup yang lain.

Maka, bagaimanakah untuk kita mencapai hasrat ini, di mana setiap Muslim yang di berikan Tuhan kebebesan untuk memilih, sama ada untuk taat ataupun sebaliknya? Sesungguhnya pada pertimbangan saya, perkara ini hanya akan terhasil apabila kita dapat mewujudkan sebuah negara yang mengamalkan sekularisme pasif di mana secara praktisnya, Senarai II – Senarai Negeri dalam Jadual Kesembilan (List II – Schedule 9) Perlembagaan Persekutuan yang memperuntukkan bahawa, “…pewujudan dan penghukuman kesalahan yang dilakukan oleh orang yang menganut agama Islam terhadap perintah agama itu….” haruslah ditinjau semula dengan memperincikan apakah itu yang dimaksudkan “against the precept of Islam” – bercanggah dengan ajaran Islam – itu.

Peruntukan yang sedia ada telah memberikan pihak berkuasa negeri suatu bentuk kebebasan dan kuasa mutlak untuk menghendap, mencari, dan menghukum kesalahan dan dosa-dosa peribadi seseorang Muslim sedangkan dosa-dosa peribadi atau personal sins tersebut tidak melibatkan kesalahan sivil dan tidak memberi kesan negatif ke atas pihak lain, apatah pula terhadap masyarakat dan negara. Oleh kerana terdapatnya peruntukan yang sedemikian, maka dapatlah dilihat timbulnya kes-kes saman atau tangkapan ke atas kesalahan-kesalahan yang tidak relevan untuk dikenakan tindakan perundangan seperti kesalahan lelaki memakai seluar pendek, perempuan berpakaian “seksi”, tidak menghadiri solat Jumaat, tidak berpuasa pada bulan Ramadan, dan sebagainya yang langsung tidak memberi kesan kepada keselamatan sivil.

Kenapa bahayanya perkara itu terjadi?

Pertama, sesetengah kesalahan yang dikenakan penalti perundangan itu masih berada dalam khilaf para ulama’ mujtahid dalam menentukan hukum. Sepertimana lelaki yang memakai seluar pendek di khalayak awam ataupun buruh kasar yang tidak berpuasa, maka bukankah ada pendapat yang mengabsahkan bahawa peha bukan aurat bagi lelaki dan mereka yang membanting tulang dan bekerja keras adalah diharuskan untuk berbuka? Jadi, kenapakah masih berlakunya penangkapan kepada individu-individu yang seperti ini? Bukankah perkara ini masih berada dalam ruang khilaf dalam ijtihad para ulama’? Jelas, apabila sesebuah kerajaan menghukum masyarakat Muslim atas sesuatu kesalahan yang sebenarnya berada dalam ruang khilaf, dengan ukuran daripada ajaran Islam yang manakah yang membenarkan pihak berkuasa untuk mengambil tindakan perundangan ke atas persoalan furu’ fiqh tersebut? Hal tersebut kekal berada dalam pilihan individu untuk berpegang kepada pandangan mana yang lebih diyakininya berdasarkan dalil-dalil yang sahih, dan pihak kerajaan tidak berhak menghukum sesuatu yang bertentangan dengan kepercayaan dan keyakinan seseorang individu itu.

Kedua, tindakan kerajaan mengambil tindakan ke atas dosa-dosa peribadi adalah bertentangan dengan ajaran Islam yang bersifat sejahtera dan penuh kasih sayang. Allah berfirman dalam surah az-Zumar, ayat ke-53,

“Katakanlah: [Demikian Tuhan berfirman:] “Wahai hamba-hambaKu yang telah melampaui batas terhadap dirimu sendiri! Jangan berputus asa dari kemurahan Tuhan: saksikanlah, Tuhan memaafkan semua dosa – kerana, sesungguhnya, Dia sahaja yang Maha-Pengampun, Penebar kasih sayang!” [Surah Az-Zumar; 39: 53]

Firman Tuhan tersebut jelas menunjukkan bahawa pintu keampunan terbuka luas kepada semua hamba-hambaNya apabila mereka telah melakukan sesuatu dosa peribadi, dan pihak berkuasa tidak wajar untuk menjadikan dosa peribadi itu sebagai suatu yang digazetkan dalam perundangan kerajaan. Sekiranya Tuhan sendiri Maha Pengampun, maka apakah pihak kerajaan ingin bertindak lebih daripada Tuhan yang Maha Pengampun itu sendiri?

Dalam masa sama, janganlah dosa peribadi itu dibandingkan pula dengan dosa sivil yang berkait dengan kemaslahatan awam. Tugas pihak kerajaan sememangnya menjaga maslahat awam, justeru sesuatu kesalahan sivil yang melanggar maslahat awam sememangnya wajar dicegah dan dikenakan hukuman perundangan seperti kesalahan membunuh, merompak, mencuri harta rakyat, rasuah, merogol, perdagangan dadah, dan sebagainya yang boleh memudaratkan keselamatan awam. Dosa-dosa yang bersifat jenayah sivil itu secara sebulat suara adalah menjadi hak kerajaan untuk mengawal dan mencegahnya daripada berlaku. Tetapi, berbeza dengan dosa peribadi yang berada dalam kerangka syar’ie dan terbatas kepada amalan kepercayaan seorang Muslim semata-mata, justeru ia sepatutnya tidak menjadi tugas pihak berkuasa kerajaan untuk mengawalnya kerana ia tidak melibatkan hal ehwal keselamatan awam.

Maka persoalannya berbalik kepada apa yang tercatat pada Senarai II, Senarai Negeri Jadual kesembilan, di mana frasa “…pewujudan dan penghukuman kesalahan yang dilakukan oleh orang yang menganut agama Islam terhadap perintah agama itu….” haruslah diberi perincian lebih lanjut agar ia tidak digunakan secara bebas oleh aparat-aparat agama Islam negeri yang secara semulajadinya memang bersifat tidak toleran dan bengis.

Daripada hal tersebut, jelas menunjukkan bahawa pendirian saya dalam hal ini adalah semata-mata berkait rapat dengan cadangan untuk menambah baik institusi perundangan negara selari dengan prinsip rahmatan lil ‘ālamin. Saya tidak sekali-kali mencadangkan kepada penghapusan Mahkamah Syariah seperti yang digembar-gemburkan oleh pihak-pihak yang tidak bertanggungjawab tersebut. Apa yang saya kehendaki adalah kesemua institusi agama tidak akan bersikap angkuh yang seakan-akan mendakwa hanya mereka yang memiliki kebenaran dan bersikap kuku-besi terhadap pelaku dosa peribadi sedangkan apa yang patut diberikan perhatian dalam memperkasakan Mahkamah Syari’ah adalah dalam hal isteri yang didera dan dianiaya, isteri yang diceraikan tanpa bertali, dan nafkah anak-anak dan isteri yang diabailkan dan pelbagai masalah kekeluargaan dalam Islam yang mengambil masa bertahun-tahun untuk diselesaikan.

Perlu juga disebutkan di sini bahawa sebarang usaha untuk mengaitkan IRF dengan DAP adalah dusta dan suatu fitnah jahat untuk menjatuhkan kerajaaan Pakatan Harapan kerana IRF ialah sebuah badan  pemikir yang mandiri dan bebas daripada perkaitan dengan mana-mana parti politik di dalam mahupun di luar negara. Cadangan dan pendirian saya ini boleh sahaja diperdebatkan dalam wacana-wacana awam, tetapi untuk membuat tuduhan terhadap sesuatu yang tidak diperkatakan itu sama sekali jelas adalah berunsurkan fitnah, lebih-lebih lagi daripada pihak yang sengaja melakukannya dengan menyembunyikan identitinya demi kepentingan politik. Sepatutnya, semua pihak perlu menyemak kembali dan tidak bermudah-mudah untuk mempercayai mesej berantai yang tidak bernama seperti itu kerana Islam sangatlah menganjurkan agar umatnya sentiasa bertabayyun terhadap sebarang berita yang diterima. Bukankah Allah telah berfirman yang maksudnya:

“Wahai orang- orang yang beriman, jika ada seorang fasiq datang kepada kalian dengan membawa suatu berita penting, maka tabayyunlah (telitilah dulu), agar jangan sampai kalian menimpakan suatu bahaya pada suatu kaum atas dasar kebodohan, kemudian akhirnya kalian menjadi menyesal atas perlakuan kalian.” [Al-Hujurat; 49: 6]

Dato’ Dr Ahmad Farouk Musa adalah Pengasas dan Direktur di Islamic Renaissance Front, sebuah badan pemikir yang mengupayakan reformasi dalam pemikiran umat Islam.

Ahmad Syafii Maarif || 1 Januari 2020

Tajuk tulisan ini ingin menjelaskan keterkaitan antara Muhammad Asad (2hb Juli 1900 – 23hb Februari 1992), Risalah al-Qur’an (The Message of the Qur’an), magnum opus Asad, dan Dunia Melayu sebagai pembaca utama dari terjemahan karya agung ini. Melalui terjemahan ini diharapkan gagasan-gagasan besar Asad tentang al-Qur’an, Islam, dan perlunya regenerasi dengan pemahaman baru yang lebih segar yang mencerahkan tentang warisan sejarah umat yang kompleks yang sudah berusia berabad-abad, dapat difahami secara luas dan jernih di rantau ini.

Bukan saja sekadar memahami, tetapi dapat dijadikan sebagai sumber ilham untuk bangkit serentak dengan kepercayaan diri yang tinggi. The Message of the Qur’an terbit pertama kali tahun 1980, dan sudah diterjemahkan ke dalam berbagai bahasa. Risalah al-Qur’an adalah terjemahan dalam Bahasa Melayu dari karya Asad sebagai seorang mufassir kenamaan. Sebenarnya pada tahun 1964 Asad telah menterjemahkan surat al-Baqarah sampai dengan surat al-Taubah, tetapi terjemahan dan tafsir lengkap baru terbit pada tahun 1980 di atas.

Muhammad Asad dan pengembaraan ruhaninya yang penuh warna

Untuk mengenal Muhammad Asad lebih dalam, perlu dirangkai dan ditelusuri sebuah sketsa perjalanan hidupnya yang penuh warna, sekalipun tidak lengkap. Lahir sebagai cucu ulama Yahudi dalam rantai silsilah yang panjang di kota Lemberg, Galicia, yang pada waktu itu menjadi bagian dari Imperium Austro-Hungaria (kini dikenal sebagai kota Lviv, Ukraina), Muhammad Asad yang semula bernama Leopold Weiss, telah melalui pengembaraan ruhani dramatis yang sangat mengesankan. Dalam posisinya sebagai koresponden surat kabar Jerman Frankfurter Zeitung di Yerusalem, Asad pernah berdebat keras dengan Dr Chaim Weizmann, tokoh Zionisme internasional. Asad ketika itu masih belum memeluk Islam, tetapi kecurigaannya terhadap Zionisme sudah mendalam. Memang cukup banyak orang Yahudi lainnya yang anti Zionisme, seperti Richard A. Falk, Noam Chomsky, Uri Avnery, John J. Mearsheimer, dan terlebih lagi Gilad Atzmon.[1]

Di mata Asad, gerakan Zionis adalah immoral karena bertujuan merampas tanah Palestina dengan mengusir penduduk aslinya. Inilah isi perdebatan itu: “Bagaimana tentang orang Arab”, Asad bertanya kepada Weizman suatu hari di saat tokoh Zionis itu menjelaskan visinya tentang Perumahan Nasional Yahudi. “Bagaimana tentang orang Arab?” gerutu Dr. Weizmann. Asad kemudian meneruskan pertanyaannya: “Baiklah, bagaimana anda pernah berharap untuk menjadikan Palestina sebagai tanah airmu di tengah perlawanan yang keras dari orang Arab, bagaimana pun juga, merupakan majoriti di negeri ini?” Sambil mengangkat bahunya, tokoh Zionis itu menjawab: “Kami berharap dalam beberapa tahun mereka tidak lagi kelompok majoriti.”[2] Jawaban ini sangat menyakitkan perasaan Asad. Sudah terbayang di matanya tentang pengusiran rakyat Palestina secara besar-besaran, demi mengubah secara radikal komposisi penduduk agar orang Yahudi menjadi dominan di tanah rampasan itu.

Sampai akhir hayatnya, sikap Asad tetap saja tidak berubah sebagai seorang yang keras anti Zionisme. Karena terlibat dalam proses pembentukan Pakistan sebagai pecahan dari India, di saat berdirinya Israel bulan Mei 1948, Asad tampaknya tidak sempat bersuara lantang untuk menentang kelahiran negara Zionis itu. Barulah kemudian pasca Perang Juni 1967, Asad bersuara lagi tentang masalah sengketa Israel-Arab ini. Kita kutip:

Kami tidak mungkin pernah berdamai dengan pendapat, yang begitu memuaskan pihak Barat, bahwa Yerusalem dijadikan ibu kota Israel. Dalam alur fikiran tentang sebuah Palestina merdeka – sebuah negara yang di dalamnya umat Yahudi, umat Kristen, dan umat Islam dapat hidup berdampingan dalam persamaan politik dan kultural secara penuh – komunitas Muslim khususnya harus dipercayai sebagai penjaga Yerusalem sebagai kota terbuka bagi ketiga komunitas.[3]

Dalam perkembangan sejarah selanjutnya, Israel ternyata terus saja berpegang kepada mimpi Weizmann bahwa orang Palestina, penduduk asli, harus disapu bersih dari tanah airnya sendiri. Ini adalah malapetaka kemanusiaan terbesar sejak sekitar 56 tahun yang silam. Dunia beradab (atau biadab) belum berani berbuat banyak untuk membela kemerdekaan Palestina ini. Amerika Serikat sebagai “bapak angkat” Israel selalu membela negara Zionis ini sekalipun mendapat kritik keras dari berbagai negara di dunia.

Muhammad Asad meninggalkan agama nenek moyangnya dan menyatakan sebagai pemeluk Islam di sebuah masjid di Berlin pada  tahun1926 setelah beberapa tahun mengembara di dunia Arab, termasuk di lingkungan masyarakat Badwi. Pergaulan dengan orang Arab ini meninggalkan kesan yang dalam pada diri Asad tentang “bagaimana Islam memberikan kepada kehidupan harian mereka makna yang hakiki, kepuasan spiritual, dan kedamaian, sekalipun pengetahuannya tentang Islam masih sedikit saat itu…”[4] Dalam kehidupan Muslim terlihat olehnya “satu simbiosis yang saling bertalian antara minda dan tubuh, sebuah sifat yang demikian kurang pada orang Eropa yang telah dikenalnya.”[5]

Pemandangan yang kontras diamatinya ketika suatu hari naik keretapi bawah tanah di Berlin bersama isteri Jermannya Elsa Schiemann (wafat tahun 1927 di Makkah) di mana para penompang yang cukup makan dengan pakaian yang bagus-bagus, tetapi di wajahnya tersirat rasa ketidakbahagiaan. Mengapa demikian, sekalipun mereka hidup dalam suasana kemajuan material yang melimpah? Jawaban datang setelah Asad kembali ke rumah petak tempat tinggalnya. Dia melirik sekilas pada al-Qur’an surat al-Takâthur (102) yang sedang dibacanya,[6] yang terjemahannya dalam Bahasa Melayu dari Risalah al-Qur’an adalah sebagai berikut:

(1)Kamu dikuasai sifat loba untuk mendapat habuan yang lebih dan lebih lagi (2) sehingga kamu terhumban ke kuburmu (3) Jangan, kelak kamu akan mengetahui! (4) Dan sekali lagi: Jangan, kelak kamu akan mengetahui! (5) Jangan, jika kamu dapat mengetahui [nya] dengan pengetahuan yang [berasal] daripada keyakinan, (6) nescaya kamu, benar-benar akan, melihat api yang menjulang [dari neraka]! (7) Kemudian sesungguhnya, kamu benar-benar, pasti melihatnya dengan penglihatan yang yakin: (8) Dan pada hari itu kamu pasti akan ditanya tentang [apa yang kamu perbuat dengan] nikmat kehidupan![7]

Ayat-ayat dalam surat al-Takâthur ini merupakan jawaban yang dicari Asad untuk memahami peradaban Barat yang kering dan tandus dari dimensi spiritual di tengah limpahan materi yang bertumpuk, tetapi sunyi dari ketenangan dan kebahagiaan. Asad menulis:

Untuk sesaat saya membisu. Saya fikir bahwa kitab itu [al-Qur’an] bergetar di tanganku. Kemudian saya berikan kepada Elsa. ‘Baca ini. Bukankah itu sebuah jawaban terhadap apa yang kita saksikan di atas keretapi bawah tanah?’ Sebuah jawaban yang begitu memberi kata putus sehingga semua keraguan tiba-tiba lenyap sudah. Saya tahu sekarang, tanpa ragu, bahwa ia adalah sebuah kitab yang diwahyukan Allah yang terpegang di tangan saya. Karena sekalipun telah ditempatkan di depan manusia selama lebih daripada 13 abad yang silam, ia dengan gamblang telah memperkirakan sesuatu yang hanya telah menjadi kenyataan di abad kita yang ruwet, serba mesin, sarat dengan ilusi.[8]

Setelah memeluk Islam sebagai jangkar spiritual yang baru baginya, Asad menulis: “Islam tampak bagi saya ibarat sebuah karya arsitektur yang sempurna. Seluruh bagiannya tersusun secara harmonis untuk saling melengkapi dan mendukung satu sama lain; tak satu pun yang sia-sia dan tak satu pun yang kurang; dan hasilnya adalah sebuah struktur keseimbangan yang mutlak dan kedamaian yang kuat.”[9]

Pengetahuan Asad tentang Islam, Bahasa Arab, sunnah Nabi, dan sejarah Islam, selama sekitar enam tahun tinggal di Makkah, Madinah, dan Kairo, semakin lengkap, luas, dan mendalam. Penguasa Arab Saudi memberi fasilitas kepadanya selama tinggal di sana. Pernah juga belajar pada Syekh Ahmad Musthafa al-Maraghi (1881-1945), mufassir Mesir dan pernah menjabat sebagai rektor Universitas al-Azhar. Tahun 1932, Asad mengawini seorang gadis Madinah dari suku Shammar: Munira Hussein al-Shammari (wafat 1978). Dari perkawinan inilah Asad dikurnai anak tunggal bernama Talal Asad yang lahir pada 1933. Profesor Talal kemudian dikenal sebagai pakar antropologi pada the Cuny Graduate Center dari the City University of New York. Tentang posisi ayahnya sebagai seorang pemikir, Talal pada April 2011 menulis untuk sebuah simposium di Riyadh:

“My father was not a political but a religious thinker for whom the Qur’an and the Sunnah together formed what he called “the most perfect plan for human living.”[10]

Tetapi berbeda dengan ayahnya yang membela gagasan tentang sebuah negara Islam di era modern, Talal Asad dalam bentuk pertanyaan berkeberatan dengan gagasan itu:

 “But here is my worrying question: If the state is essential for the morality of a community, is it possible for non-Muslims to live ethically within an Islamic state?”[11]

Sebagai seorang pengembara, Asad juga berkelana di India dan negara-negara sekitarnya selama 15 tahun. Di negara inilah pada tahun 1934 ia bertemu dan berkenalan dengan Muhammad Iqbal (1877-1938), yang kemudian telah mengubah jalan hidupnya yang tak kurang dramatisnya. Iqbal membujuk Asad agar tidak terus berkelana, tetapi menetap di India “to help elucidate the intellectual premises of the future Islamic State.”[12] Untuk mewujudkan gagasan ini, Asad dengan penuh semangat telah bekerja keras dengan menggunakan seluruh kemampuan intelektualnya agar mimpi besar Iqbal menjadi kenyataan. Amat disayangkan, Iqbal terlalu cepat wafat, sembilan tahun sebelum Pakistan muncul sebagai negara baru pada bulan Mei 1947, sebagai pecahan dari negeri induk India. Bagaimana perjalanan Pakistan selanjutnya, tidak akan dibicarakan di sini. Tetapi satu hal yang pasti, Asad tampaknya tidak bahagia mengamati perkembangan politik di negeri yang ia turut menciptakannya bersama penggagas utamanya Iqbal.

Selama beberapa tahun setelah terbentuk negara Pakistan, Asad telah diberi posisi-posisi penting, seperti awal tahun 1952 sebagai wakil Pakistan di PBB. Tetapi di akhir tahun itu, Asad mengundurkan diri dari jabatannya itu untuk kemudian mengawini Pola Hamida (wafat 2007), seorang Muslimah Amerika keturunan Polandia, setelah lebih dulu menceraikan isteri Arabnya, Munira. Pernikahannya dengan Pola tidak disetujui oleh kementerian luar negeri Pakistan. Tampaknya inilah salah satu alasan mengapa Asad mengundurkan diri. Dengan Pola inilah Asad hidup bersama di Tangier, Moroko, selama 19 tahun (1964-1983). Kemudian pindah lagi ke Mijas (Spanyol) sampai saat wafatnya pada 20 Feb. 1992 dan dimakamkan di pemakaman Muslim di Granada, Andalusia. Sekalipun kecewa dengan perkembangan politik di Pakistan, Asad tetap mencintai negara ini dan masih punya kontak dengan para elite negara itu, seperti misalnya di tahun 1983 diundang oleh Presiden Zia ul-Haq.[13] Inilah kunjungan Asad terakhir ke negara itu yang salah seorang arsiteknya adalah dirinya sendiri.

Pentingnya Risalah al-Qur’an bagi Dunia Melayu

Dari sisi mazhab fiqh sebagian besar Muslim di Dunia Melayu adalah pengikut Imam Syafii, sekalipun mereka belum tentu pernah membaca kitab asli imam mazhab itu. Dengan hadirnya karya Muhammad Asad, boleh jadi Dunia Melayu akan sedikit mengalami kegoncangan karena pandangannya yang modern dengan menempatkan nalar (‘aql/reason) pada posisi terhormat.

Tetapi jika kegoncangan ini benar-bernar berlaku, sepatutnya disyukuri karena akan memberi elan vital baru yang lebih segar dalam pemahaman dan penafsiran agama. Jika kita mau jujur, faham keIslaman yang konservatif di Dunia Melayu pada umumnya patut benar mendapatkan darah baru untuk sebuah kebangkitan intelektual dan spiritual yang kreatif, demi masa depan yang lebih baik dan adil di rantau ini. Pernyataan Asad berikut ini patut direnungkan:

“The cause of the intellectual and spiritual decadence of the entire Muslim world is not to be found in a supposedly overwhelming “worldliness” of the Muslim people but, on the contrary, in the insufficient worldliness on the part of their religious leadership: a failure which resulted in the gradual alienation of the Muslim faith from the Muslim reality.”[14]

Peta buram Dunia Islam yang disoroti Asad ini sampai sekarang belum banyak mengalami perbaikan dan perubahan seperti yang diharapkan. Mentalitas kita masih terpasung dalam pemahaman agama sebagai tradisi nenek moyang. Peran nalar lemah sekali.

Islamic Renaissance Front (IRF) yang merancang terjemahan The Message of the Qur’an ke dalam Bahasa Melayu dalam bentuk Risalah al-Qur’an ini telah lebih dulu diterjemahkan ke dalam Bahasa Turki, Swedia, dan Jerman. Dengan demikian, pesan pembaruan Asad telah menjalar ke kalangan rakyat yang lebih luas yang kurang memahami Bahasa Inggris. Inilah komentar Asad tentang al-Qur’an:

Antara ayat pertama dan terakhir terkembang lebarlah sebuah kitab yang, melebihi gejala lain mana pun yang kita kenal, telah mempengaruhi secara fundamental sejarah agama, sosial, dan politik dunia. Tidak ada kitab suci lain yang pernah memiliki dampak langsung serupa atas kehidupan orang yang pertama kali mendengarkan pesannya, dan, via mereka dan generasi yang mengikutinya, atas seluruh arus peradaban.[15]

Sebagai seorang yang telah memahami perkembangan peradaban Barat dan Timur dengan bacaan yang luas dan kritikal, komentar Asad di atas tentang al-Qur’an bukan datang secara tiba-tiba, tetapi melalui kajian panjang yang penuh perenungan. Sekalipun harus menanti selama hampir 40 tahun sejak The Message of the Qur’an kali pertama diterbitkan, berkat kerja keras IRF dengan penterjemahnya, akhirnya Risalah al-Qur’an telah hadir di tengah-tengah kita sebagai bukti bahwa Dunia Melayu tidak tinggal diam dalam mengikuti berbagai perubahan dan perkembangan penafsiran terhadap al-Qur’an. Di usia muda, Asad pernah mendengar suara seorang tua di Kurdistan sebagai berikut:

“Jika air tergenang tanpa riak dalam kolam, ia akan pengap, berdebu, dan kumuh; hanyalah manakala mengalir air itu akan tetap jernih.”[16]

Asad ingin terus bergerak dan mengalir sebagai seorang pencari kebenaran dalam upaya pemahaman makna sejati al-Qur’an melalui kekuatan nalar yang jernih.

Menurut Asad, ada pertanyaan kunci yang hendak dijawab al-Qur’an: “Bagaimana seharusnya saya berprilaku agar meraih kehidupan yang baik di dunia dan kebahagiaan dalam kehidupan yang akan datang?”[17] Asad menerjemahkan ungkapan ummatan wasathan yang terdapat pada ayat 143 surah al-Baqarah sebagai a community of the middle way (komunitas jalan tengah),[18] tidak ekstrem ke kiri atau ke kanan, tetapi berada pada posisi tengah dengan doktrin tauhid yang tegas dan tegak. Dunia Melayu semestinya terus bergerak tanpa henti menuju posisi jalan tengah ini dengan kepala tegak sebagai tanda kepercayaan diri yang tinggi sebagai umat beriman dan berilmu. Al-Qur’an, tulis Asad, adalah “untuk kaum yang berfikir.”[19]

Penutup

Di ujung prakata untuk The Message of the Qur’an, Asad menulis: “…saya sadar sepenuhnya bahwa terjemahan saya tidak dan memang sesungguhnya tidak mungkin ‘berlaku adil’ terhadap al-Qur’an dan lapisan di atas lapisan maknanya: karena: jika seluruh lautan dijadikan tinta untuk menulis kalam Tuhanku, pasti lautan itu akan kering sebelum habis kalam Tuhanku.”[20] Dengan Risalah al-Qur’an, kita berharap bahwa Dunia Melayu akan bersedia berfikir ulang tentang pemahaman agama yang telah diwarisi selama sekian abad.

Professor Dr. Ahmad Syafii Maarif adalah seorang ulama’, ilmuwan dan tokoh pendidik Indonesia serta dikenali sebagai Bapak Bangsa. Beliau juga merupakan mantan Ketua Umum Muhammadiyah dan Presiden World Conference on Religion for Peace.

Nota Kaki:  

[1] Tentang Gilad Atzmon, lih. Ahmad Syafii Maarif, Gilad Atzmon: Catatan Kritikal tentang Palestina dan Masa Depan Zionisme. Bandung-Jakarta: Mizan- Maarif Institute, 2012, tebal 124 halaman.

[2] Lih. Muhammad Asad dalam http://islamicencyclopedia.org/public/index/topicDetail/id/698.

[3] Ibid.

[4] Ibid.

[5] Ibid.

[6] Ibid.

[7] Lih. Muhammad Asad, Risalah al-Qur’an-The Message of the Qur’an, Juz 30, terj. Ahmad Nabil Amir. Kuala Lumpur: Islamic Renaissance Front Berhad, 2012, hlm. 97-98.

[8] Asad, op.cit.

[9] Ibid.

[10] Lih. Talal Asad, “Muhammad Asad Between Religion and Politics” dalam http:www.islaminteractive.info/content/Muhammad-asad-between-religion-and-politics.

[11] Ibid.

[12] Lih. M. Ikram Chaghatai, “Muhammad Asad-The First Citizen of Pakistan” dalam http://www.allamaiqbal.com/publications/journals/review/aproct09/9.htm, hlm. 1.

[13] Ibid.

[14] Lih. Asad dalam Wikiquote dikutip dari Muhammad Asad, Laws of Ours and Other Essays. Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 1987, hlm. 133.

[15] Asad, The Message, hlm. I.

[16] Chaghatai, op.cit., hlm. 6.

[17] Asad, The Message, hlm. I.

[18] Ibid., hlm. 30.

[19] Lih. Risalah al-Qur’an, hlm. III.

[20] Asad, The Message, hlm. VIII dan Risalah al-Qur’an, hlm. xxxviii. Ini merujuk kepada ayat 109 al-Qur’an surah ke-18 surah al-Kahfi.

Ahmad Nabil Amir || 5 Januari 2020

Buku ini mengupas prinsip dan falsafah dasar dari doktrin al-hurriyyah (kebebasan) dan al-ikhtiyar (kehendak bebas) yang diperjuangkan kaum Muktazilah atau dikenal Ahl al-‘Adl wa al-Tawhid. Asalnya merupakan tesis yang dihasilkan Dr Muhammad Imarah yang melakarkan perkembangan yang signifikan dari pemikiran dan prinsip rasional kaum Muktazilah dan penerobosan pengaruhnya yang kritikal dalam pemikiran dan tradisi intelektual Islam di abad pertengahan. Tulisannya menyorot dan mengungkapkan kekuatan doktrin dan filsafat yang diilhamkan dari paham rasionalisme Muktazilah, yang didasarkan dari lima rukun (usul al-khamsah) yang dirumuskannya yakni, al-‘Adl(keadilan), al-Tawhid (tauhid), al-Wa‘d wa’l-Wa‘id (janji dan ancaman), al-Manzilah Bayna al-Manzilatayn (The Intermediate Position, duduknya di antara dua tempat) dan al-Amr bi al-Ma‘ruf wa al-Nahy ‘an al-Munkar (menyuruh pada kebaikan dan mencegah dari kemungkaran).

Buku ini turut merumuskan hujah-hujah yang digarap dari pandangan Ibn ‘Arabi dan Ibn Rushd, dalam mendudukkan persoalan dan problema teologi yang krusial ini dan menghuraikan persoalan-persoalan asas yang ditimbulkan dalam pertentangan kaum Muktazilah dengan Asha‘irah. Tinjauannya turut menghimbau asal timbulnya paham Muktazilah dari ketegangan sejarah yang tercetus sejak permulaan abad ke 2, dari praktek dan pemikiran logika yang dibawa Abu Hudhayfah Wāsil b. ‘Atā’ (80-131 H/699-749 M) yang memunculkan pemikiran I‘tizal. Pandangan-pandangan kalamnya dikembangkan dalam pemikiran teologi yang berkembang di abad ketiga di tangan ulama-ulama Muktazilah yang muktabar seperti Abū al-Qāsim al-Balkhī (w. 319/931) dan Abū ‘Alī al-Jubbā’ī (w. 303/915-16). Keyakinannya ini menjurus pada pemahaman rasional berhubung dengan sifat dan perbuatan Tuhan, kebebasan (hurriyyah) dan kehendak bebas (ikhtiyar) manusia, ru’yah Allah (melihat Tuhan), kenabian dan wahyu dan prinsip tauhid.

Prinsip asas daripada pemikiran dan ajaran-ajaran rasionalis ini dan perbandingannya dengan pemahaman puak jabariyah, jahmiyah dan qadariyah – atau dikenal sebagai al-ikhtiyariyah – ditemui dalam karya utama al-Sāhib b. ‘Ubad, Al-Ibanah ‘an Madhhab Ahl al-‘Adl dan Qadi ‘Abd al-Jabbar b. Ahmad al-Hamadhani (w. 415 H), Al-Mughnī fī Abwāb al-Tawhīd wa al-‘Adl, yang menegakkan ajaran dan keyakinan Ahl al-‘Adl wa al-Tawhid yang signifikan dan memanifestasikan perkembangan dan pembangunan aliran ‘aqlāniyyah yang berpengaruh di abad pertengahan. Ia menzahirkan ketinggian falsafah dan keunggulan mazhab al-‘aqlāniyyah al-Islamiyyah yang diartikulasikan dan dipelopori kaum Muktazilah dalam mempertahankan keyakinan dan merumuskan filsafat dan dasar teologi rasional yang mengilhamkan dalam tradisi akliah dan sejarah intelektualnya.

Dalam menanggapi aliran rasional yang signifikan yang ditemukan kaum Muktazilah ini, Hamka pernah mencatatkan keyakinannya: “Kita kagum dengan kaum Mu‘tazilah yang sebagaimana diterangkan oleh Dr. Ahmad Amin dalam bukunya Dhuhal Islam, bahawasanya orang-orang Mu‘tazilah itu adalah orang-orang sangat taat beragama dan umumnya hidup sederhana, berpakaian yang khas dan tidak mewah. Sebab mereka sendiri pun menginsafi bahawasanya keteguhan suatu pendirian sampai menjadi keyakinan hidup yang dibawa sampai mati, ialah bila apa yang diucapkan hendaklah sesuai dengan apa yang diamalkan.” (Prinsip dan Kebijaksanaan Dakwah Islam, h. 241).

Kekuatan rasional yang dipugar kaum Muktazilah dalam abad-abad pertengahan ini sangat penting dalam mengilhamkan filsafat dan pikiran-pikiran dinamik dan humanis yang krusial dalam suasana moden, yang menuntut kesanggupan akliah dan logika dalam pemecahan problema kalam dan kemusykilan-kemusykilannya, sebagai ditegaskan Hamka dalam bukunya Prinsip dan Kebijaksanaan Dakwah Islam (h. 239): “Di saat demikianlah sangat diperlukannya hujah-hujah menurut akal dan mantiq. Mengemukakan akal semata-mata dengan tidak perlu memakai ayat atau hadith. Yang sanggup melakukan ini tidak ada orang lain melainkan kaum Mu‘tazilah. Mereka senang sekali diajak pada pertukaran fikiran seperti itu kerana amar makruf dan nahi munkar adalah rukun kelima dalam kehidupan mereka. Mereka bersedia menghadapi di mana saja timbul pertukaran fikiran mengenai soal itu. Mereka dapat menegakkan hujah dengan akal dan logika teratur bahawa Rasul itu adalah hal yang perlu dalam menegakkan agama.”

Menurut Hamka, perbincangan rasional yang meluas tentang asas-asas filsafat dan metafizika yang mendalam yang ditimbulkan ini amat penting dalam zaman saintifik yang meminta pertimbangan akal untuk menguraikan hakikat-hakikat ilāhiyat. Tentang keyakinan rasional kaum Muktazilah ini dan manifestasinya yang luas dalam pemikiran dan pengaruhnya dalam perkembangan moden dan kemungkinan-kemungkinan yang dibawa dari prinsip dan paham rasionalismenya yang fundamental ini, Hamka mengungkapkan: “Kemajuan pemakaian mesin-mesin dan industri telah menyebabkan dengan sendirinya mesti tumbuh orang yang dapat mengerjakan amar makruf nahi munkar dengan memakai sistem Mu‘tazilah, sanggup menghadapi kecerdasan akal dengan kecerdasan akal pula. Sanggup berfikir logika, bahkan dialektika.” (Prinsip dan Kebijaksanaan Dakwah Islam, h. 240)

Kesanggupan golongan Muktazilah mempergunakan pertimbangan rasional dalam perbahasan mereka menyangkut tema kebebasan atau al-hurriyah inilah yang disorot oleh Dr. Imarah dalam buku ini yang menjelaskan aspirasi dan kerangka manhaj yang dibawa dari paham teologinya yang mendasar dan merumuskan kemungkinan-kemungkinan dari pembangunan aliran ‘aqlāniyyah yang krusial dan dinamik ini di abad moden.

Dr Ahmad Nabil Amir adalah Sarjana Kedoktoran dalam bidang Usuluddin daripada Universiti Malaya. Beliau adalah Ketua, Abduh Study Group, Islamic Renaissance Front.

Faisol Fatawi || 5 Januari 2020

Munculnya diskusi tentang kebebasan berkehendak bagi manusia (hurriyat al-insan), tidak saja terkait dengan interpretasi terhadap teks al-Qur’an dan Hadith. Persoalan ini pertama kali muncul sebagai akibat dari peristiwa perselisihan politik pasca Rasulullah SAW, yaitu Majlis Tahkim yang berujung pada lahirnya aliran-aliran teologi dalam Islam. Masalah kebebasan berkehendak bagi manusia menjadi bagian dari salah satu isu yang diperdebatkan oleh setiap aliran dalam sejarah pemikiran teologi Islam.

Sejarah pemikiran teologi Islam mencatat bahwa terdapat tiga gagasan besar dalam memahami dan menformulasikan masalah kehendak manusia. Pertama, bahwa manusia tidak memiliki kuasa (kehendak) dalam setiap aktifitas yang dilakukan. Setiap tingkah laku berasal dari Allah. Dengan kata lain, bahwa apapun yang dilakukan oleh manusia adalah atas dasar dari kehendak Allah. Manusia dalam betindak tidak memiliki kebebasan karena semua apa yang mereka lakukan adalah berasal dari kehendak Allah; tidak memiliki kuasa atas kehendaknya sendiri. Arus pemikiran seperti ini kemudian dikenal dengan Jabariyah. Kedua, bahwa manusia makhluk yang bebas berkehendak. Tindakan yang dilakukan oleh manusia bukan atas dasar kehendak Allah. Manusia memiliki kuasa atas perbuatannya sendiri; manusialah yang menciptakan perbuatannya sendiri. Paham ini kemudian dikenal dengan sebutan qadariyah.

Di luar dua arus pemikiran tentang kehendak manusia itu, muncul pemikiran jalan tengah yang dimotori oleh Abu Hasan al-Asy’ari. Untuk keluar dari kedua aras pemikiran yang sangat ekstrim itu (Jabariyah dan Qadariyah), maka Al-Asy’ari mengajukan teori kasb, yaitu bahwa perbuatan manusia tidak mutlak berasal dari manusia sendiri, tetapi juga tidak mutlak dari Allah. Allah lah Dzat yang mewujudkan perbuatan manusia, tetapi manusia memiliki daya untuk mewujudkan perbuatannya sendiri. Oleh karena itu, pada dasarnya Allah adalah fa’il (Pencipta) perbuatan manusia, tetapi manusia adalah kasib yaitu makhluk yang mengupayakan terwujudnya perbuatan itu melalui daya yang dimiliki. Manusia memiliki daya dan pilihan untuk mewujudkan perbuatan atas kehendak Allah.

Dalam tiga aras besar pemikiran tentang kebebasan berkehendak bagi manusia itu, Muktazilah mengambil jalan pemikiran kedua, yaitu bahwa manusia memiliki kehendak dan pilihan bebas dalam berbuat. Muktazilah mengambil sikap rasional dalam memahami masalah kehendak manusia. Sikap ini tidak dapat dipisahkan dari lima prinsip (al-ushul al-khamsah) yang mereka formulasikan untuk memahami persoalan teologi yang muncul ketika itu. Kelima prinsip itu adalah tauhid (al-tauhid), keadilan (al-adl), janji dan ancaman (al-wa’d wa al-wa’id), posisi antara dua posisi (al-manzilah bain al-manzilatain), dan amar ma’ruf nahi munkar (al-amr bi al-ma’ruf wa al-nah an al-munkar).

Buku terjemahan yang ada di tangan pembaca ini mengulas persoalan kebebasan berkehendak bagi manusia (hurriyah al-insan) menurut Muktazilah. Setidaknya, kehadiran buku ini memberikan spirit rasionalisme bagi pembaca di tengah kuatnya arus kemajuan dan modernitas serta berbagai problematika yang dihadapi oleh umat Islam sekarang. Namun demikian, memotret pemikiran Muktazilah dan menghadirkannya kembali secara verbatim untuk konteks kekinian dalam menjawab problematika kemunduran yang dihadapi umat Islam, tentu tidak bijaksana dan kurang tepat. Karena diskursus pemikiran teologi Islam (khususnya yang dikembangkan oleh kaum Muktazilah) lahir dalam suatu konteks ruang dan waktu yang berbeda dengan konteks kekinian.

Diskursus mengenai kebebasan berkehendak bagi manusia sebagaimana yang terjadi dalam sejarah pemikiran teologi Islam merupakan khazanah intelektual (al-turath) yang berharga. Hal itu menjadi potret bagaimana Islam berdialektika dengan konteks zamannya. Diskursus ini dapat dipandang sebagai upaya yang genuin dari para pemikir muslim dalam menjawab persoalan dan tantangan zaman yang mereka hadapi.

Masalah yang selalu dihadapi umat Islam di tengah warisan khazanah intelektual (al-turath) masa lalu, dalam menjawab tantangan kekinian adalah bagaimana seseorang harus berinteraksi dengan realitas; realitas kekinian (modernitas) dan masa lalu? Umat Islam memiliki masa lalu (teks suci, pernah mencapai titik puncak kemajuan peradaban-keilmuan, dan pengalaman-pengalaman yang lain) yang selalu dihadirkan. Tidak harus mengambil kembali khazanah masa lalu secara verbatim. Atau sebaliknya, membuang khazanah intelektual masa lalu karena alasan sama semakli tidak sesuai dengan konteks kekinia.

Dalam kaitannya dengan masa lalu, konteks kekinian, dan anggitan masa mendatang, seorang Muslim harus memiliki kemampuan membaca secara kritis. Menghadirkan kembali pemikiran Muktazilah dalam konteks sekarang, sebagaimana dalam buku ini, harus diletakkan dalam konteks pembacaan kritis itu. Dengan demikian, membaca secara kritis pemikiran Muktazilah bukan berarti kita takjub, menerima, dan mengulang konsep-konsepnya begitu saja. Tetapi, menelanjangi keterbatasan, kepentingan, dan ideologi yang bertenggar di dalamnya, serta menemukan aras-aras lain yang tidak dipikirkan dan terpikirkan olehnya, dan meletakkannya dalam konteks kekinian. Selamat membaca!

Dr M. Faisol Fatawi adalah pensyarah di Jurusan Bahasa dan Sastra Arab Fakultas Humaniora Universitas Islam Negeri (UIN) Maulana Malik Ibrahim Malang. Meraih gelar Doktor (Dr.) di Pascasarjana Universitas Islam Negeri (UIN) Sunan Ampel Surabaya pada tahun 2015, pada konsentrasi Pemikiran Islam. Disertasi beliau berjudul “Naratologi al-Qur’an: Struktur dan Fungsi Naratif Kisah Nabi Musa dalam al-Qur’an”.

Ahmad Farouk Musa || 30 Januari 2020

Kaum Muktazilah juga dikenali sebagai Ahlu al-‘Adli wa al-Tauhid yakni golongan yang mempertahankan keadilan dan keesaan Tuhan. Sebutan ini lebih mereka senangi karena bersumber daripada dua ajaran pokok iaitu al-’Adlu dan al-Tauhid. Dalam sejarah pemikiran Islam, kaum Muktazilah tampil mengajukan persoalan-persoalan teologi yang lebih mendalam dan kental dengan falsafah dibanding aliran-aliran teologi lainnya. Lantaran itu aliran ini juga dikenal sebagai para ahli filosof dan kaum rasionalis Islam.

Kaum Muktazilah juga mempunyai lima doktrin asas yang dikenal sebagai al-Ushul al-Khamsah. Doktrin berlima itu adalah al-Tauhid, al-Adl, al-Wa’d wa al-Wa’id, al-Manzilah bain al-Manzilatain, dan al-Amr bi al-Ma’ruf wa al-Nahyu ‘an al-Munkar. Demikianlah keyakinan mereka bahawa manusia diberikan kebebasan dalam menentukan kehendak dan perbuatannya, serta bertanggungjawab atas perbuatannya sendiri. Tuhan itu Maha Adil dan berkewajiban berlaku adil. Lantaran itu tidaklah Tuhan yang Maha Adil akan menempatkan seseorang yang zalim ke dalam syurga sebagaimana Dia tidak akan menjerumuskan seorang yang taat ke dalam neraka, kerana hal itu terhasil daripada kebebasan kehendak manusia dalam memilih antara taat atau maksiat. Dalam mengajukan fahaman ini, Kaum Muktazilah berpegang pada firman Tuhan dalam Surah As-Sajdah ayat 17 yang artinya “sebagai balasan daripada apa yang mereka kerjakan“.Seandainya perbuatan manusia itu adalah daripada perbuatan Tuhan sendiri, maka tidaklah perlu diberikan balasan, kerana perbuatan apa sekalipun sifatnya, baik maupun jahat, yang dilakukan manusia adalah perbuatan Tuhan yang tentunya tidak perlu dipertanggungjawabkan oleh insan.

Prinsip ini bertolak belakang dengan pegangan Kaum Asha’irah yang berpendapat manusia itu lemah, dan justeru ia bergantung sepenuhnya pada kehendak dan kekuasaan mutlak Tuhan. Bagi mereka, Tuhan adalah pencipta tiap sesuatu, dan tiada pencipta selain Dia, makanya segenap perbuatan manusia adalah daripada ciptaan Tuhan. Disebabkan itu, bagi Kaum Asha’irah, Tuhan yang Maha Berkuasa itu boleh saja menjerumuskan orang yang beriman ke dalam neraka jika Dia menghendaki yang demikian. Demikianlah antara perbahasan yang diangkat dalam penulisan pemikir Islam yang ulung ini, Dr Muhammad Imarah, yang lahir daripada mazhab pemikiran al-aqlāniyyah al-Islamiyyah  – rasionaliti yang Islami – Imam Muhammad Abduh.

Dato Dr Ahmad Farouk Musa adalah Pengasas dan Pengarah di Islamic Renaissance Front (IRF), sebuah badan pemikir yang mengupayakan Islah dan Tajdid dalam pemikiran umat Islam serta pemerkasaan akal.

Piet Hizbullah Khaidir || 30 Januari 2020

Bagaikan perdebatan klasik yang terulang antara ulama mazhab rasional dan mazhab tekstual, pemikiran Islam moden yang berkembang dewasa ini adalah pemikiran yang diwarnai oleh dua hal: pertama, pemikiran yang cenderung menolak akal, dan memberhalakan teks; dan kedua, pemikiran yang muncul sebagai respon ekstrim terhadap pemikiran pertama, yakni mengunggulkan Barat dengan corak benar-benar mengandalkan akal, dan menganggap wahyu-teks tidak penting.

Demikianlah pokok pikiran mantan Syeikh Al-Azhar, Muhammad Imarah, dalam buku karyanya Al-Mu’tazilah wa Mushkilah Al-Hurriyah Al-Insaniyah yang diterbitkan pada tahun 1986/1406. Buku keren ini kini diterjemahkan oleh Ahmad Nabil Amir dan diedit oleh Mohd Syazreen Abdullah dengan judul Muktazilah dan Persoalan Kebebasan Insan. Pokok pikiran dalam buku ini begitu menohok kesadaran berpikir siapapun yang membacanya, terutama dalam upayanya menjawab soalan tentang bagaimana posisi akal terhadap wahyu, dan bagaimana sejatinya sikap wahyu terhadap akal. Dengan huraian yang begitu mendalam, dari aspek historis, argumen-argumen naql dan ‘aql, serta runtutan metodologis bagaimana seorang pemikir Muslim harus menyikapi perdebatan penggunaan akal dan wahyu, mendapatkan jawaban yang komprehensif. Oleh karena itu, buku ini sangat layak dipelajari dan didiskusikan oleh semua pihak yang berminat mempelajari dan mencari solusi atas diskusi teologis mengenai akal dan wahyu.

Dengan bahasa yang jelas, argumentatif dan mudah dipahami, Imarah membuka soalan dengan mengemukakan dominasi penolak akal dan pemuja Barat. Imarah menyebut yang pertama dengan Kaum Salafiyah Tektualis (al-Salafiyah al-Nususiyah) dengan ciri pemikiran: menolak dan mengingkari akal (al-‘aql) dan rasionalitas (al-‘aqlaniyah), bahkan yang terkait dengan fakta sejarah kaum Salaf sendiri yang sejatinya sangat konsen dengan eksperimen kemanusiaan (al-tajribah al-basyariyah) dan ijtihad (al-ijtihadat al-insaniyah). Sedangkan yang kedua, Imarah menyebutnya dengan Gerakan Kaum Kebaratan yang memiliki ciri pemikiran: semua pemikiran dan perilaku umat harus dibaratkan dalam meraih kemajuan. Pemikiran ekstrim dari Gerakan Kaum Kebaratan ini adalah menolak wahyu dan apapun yang berasal dari wahyu bila tidak sesuai dengan kemajuan seperti yang telah diraih Barat.

Terhadap soalan ini, Imarah memberikan jawaban solutif-metodologis, iaitu, urgensi penerapan rasionalitas Islam (al-‘aqlaniyah al-Islamiyah). Rasionalitas Islam, menurut Imarah, memiliki dua kaki sekaligus sayap: akal (al-‘aql) dan wahyu (al-naql) yang secara harmonis diciptakan oleh Tuhan semesta alam untuk saling berdampingan melengkapi pemikiran insan.

Dalam konteks rasionalitas Islam ini, Imarah memberikan huraian historis lengkap tentang perdebatan teologis dan sosial-politik menyangkut doktrin kebebasan insan (al-hurriyah al-insaniyah) dalam Islam, yang sempat dikembangkan oleh Muktazilah. Namun segera beliau mengatakan bahwa bukan kebebasan insan seperti yang pernah digaungkan Muktazilah yang hendak diusulkan. Melainkan corak lain, yakni gabungan antara konsep kebebasan Islam (al-hurriyah al-islamiyah) dan kebebasan insan (al-hurriyah al-insaniyah). Manusia memiliki kebebasan insan karena dia manusia yang rasional. Dia bebas sebagai individu, warganegara, atau keluarga besar kemanusiaan dalam menentukan yang terbaik untuk seluruh pilihannya. Tetapi, harus dengan nilai-nilai kebebasan Islam. Tidak seperti dalam tradisi Barat dan orang yang setuju dengannya, kebebasan insan dalam tradisi Islam merupakan refleksi dari kebebasan sebagai khalifatullah di muka bumi. Kebebasan rasional insani yang tidak boleh bertentangan dengan nilai-nilai syariat Islam. Kebebasan insani yang fokus menerapkan prinsip-prinsip Islam sebagai rahmat dan maslahat bagi alam semesta, mencipta keadilan dan kesejahteraan umum. Inilah yang disebut kebebasan insan yang lahir daripada paduan harmonis al-‘aql wa al-naql yang tentu bukan berasal daripada penolak akal dan pemberhala teks; serta bukan pula berasal daripada pemuja Barat. Wallahu a’lam.

Piet Hizbullah Khaidir adalah Mantan Ketua Umum, Dewan Pimpinan Pusat, Ikatan Mahasiswa Muhammadiyah, dan Sekretaris Sekolah Tinggi Ilmu Al-Qur’an dan Sains Al-Ishlah (STIQSI), Sendangagung Lamongan, Indonesia.

Ahmad Farouk Musa || 4 Februari 2020

Tulisan Mahmud Hishamuddin, Setiausaha Agong MUAFAKAT adalah dirujuk. Setelah membaca segala kandungan kenyataan beliau, apa yang pasti adalah tiada satupun jawapan kepada kenyataan saya tentang sikap autoritarian JAIS terhadap para penganut Syiah melainkan kata-kata kesat yang menyerlahkan akhlaq sebenar beliau. Maka besar kemungkinan apa yang perlu sebenarnya adalah untuk beliau mempelajari pelajaran Hak-hak Asasi Manusia 101 sebelum mengeluarkan sebarang kenyataan.

Artikel pertama dalam Universal Declaration of Human Rights (UDHR) atau Deklarasi Sejagat Hak-Hak Asasi Manusiawi menyebut tentang perkara pokok yang paling utama iaitu kebebasan suara hati nurani atau apa yang dikatakan freedom of conscience.

“Semua manusia diciptakan bebas dan setara dalam harga diri dan hak. Mereka dikurniakan dengan akal dan dhamir dan harus berbuat terhadap satu dengan yang lain dalam semangat persaudaraan.”

Secara umumnya, diketahui bahawa Deklarasi Sejagat Hak-Hak Asasi Manusiawi (UDHR) dimaklumkan dengan tujuan utama untuk mendokong pengiktirafan sejagat terhadap hak asasi dan kebebasan yang fundamental bagi setiap orang tanpa sebarang perbezaan tanpa mengira ras, jantina, maupun agama. Tetapi apa yang terjadi beberapa hari yang lalu dengan kenyataan JAIS itu adalah aib yang menjijikkan terhadap sejarah negara yang telah dua kali duduk dalam Majlis Hak Asasi Bangsa-Bangsa Bersatu. Kita harus memahami bahawa intipati daripada perisytiharan UDHR adalah bahawa, “Semua manusia diciptakan bebas dan setara dalam harga diri dan hak”. Fasak pertama ini adalah prinsip yang pokok daripada hak asasi yang mendasar kepada setiap insan di atas muka bumi ini.

Keprihatinan kita atas serangan terhadap prinsip yang asas ini tidak seharusnya hanya terhadap kaum minoriti di negara ini seperti golongan Kristian, Hindu, atau Buddha, tetapi juga terhadap puak minoriti di dalam agama Islam itu sendiri, seperti Shiah dan Ahmadiah. Kebimbangan kita ini merentasi semua sempadan, semua kerakyatan, dan semua agama, di mana ia bukan sahaja tentang hak yang dirampas daripada masyarakat Rohingya atau Uighur, sebaliknya mengungguli idea tentang keuniversalan hak asasi manusiawi. Kita tidak boleh bersikap dwi-standard, di mana kita memperjuangkan hak puak minoriti Muslimin yang dianiaya di negara yang jauh tetapi melupakan tentang kekejaman kita kepada saudara kita sendiri di tanah air ini.

Sehingga sekarang, kegagalan untuk memahami bahasa hak asasi manusiawi inilah, seperti yang dipamerkan oleh JAIS dan seumpamanya, dan sikap lepas-tangan kerajaan persekutuan, yang telah membuatkan negara ini terperuk dalam negara dunia-ketiga meskipun pelobian negara ini yang tak henti-hentinya untuk berada dalam Majlis Hak Asasi Bangsa Bangsa Bersatu. Apakah keperluan untuk duduk dalam Majlis yang seumpama itu ketika kita tidak mematuhi hak asasi yang mendasar dan gagal dengan amat buruk sekali dalam hal yang melibatkan kebebasan dhamir dan hati nurani yang merupakan prinsip asas yang paling utama daripada UDHR?

Mungkin sudah waktunya untuk kita mengimbau kembali sejarah tentang Sayyidina Ali, Khalifah Ar-Rasyidin yang keempat dan keluarganya, para ahlul bait, yang diburuk-burukkan dalam setiap khutbah Jumaat di zaman pemerintahan dinasti Umayyah. Tetapi pada masa pemerintahan Khalifah Umar Abdul Aziz, Khalifah yang adil daripada Bani Umayyah, beliau telah mengarahkan kesemua para Imam untuk berhenti menjelek-jelekkan Sayyidina Ali dan keluarganya semasa khutbah Juma’at dan menggantikannya dengan ayat al-Qur’an daripada surah ke 16, Al-Nahl ayat ke-90:

“Sesungguhnya Allah menyuruh berlaku adil, dan berbuat kebaikan, serta memberi bantuan kepada kaum kerabat; dan melarang daripada melakukan perbuatan-perbuatan yang keji dan mungkar serta kezaliman. Ia mengajar kamu (dengan suruhan dan laranganNya ini), supaya kamu mengambil peringatan mematuhiNya.”

Sehingga ke hari ini, sesudah lebih daripada seribu tahun, para Imam di mana-mana akan membaca ayat ini dalam khutbah kedua ketika solat Jumaat menggantikan kutukan kepada Sayyidina Ali dan kaum keluarganya. Tiada lagi kedengaran ayat-ayat yang mencela Sayyidina Ali dan kaum keluarganya sehinggalah JAIS menghidupkan semula tradisi Bani Umayyyah yang jelek ini dalam bentuk moden dengan menujukan kutukan tersebut kepada para pencinta Sayyidina Ali dan ahlul bait.

Sesungguhnya apa yang diperlukan sekarang ialah kepimpinan yang tercerah dan berprinsip yang memahami bahasa hak asasi manusiawi dan bekerja ke arah pelaksanaan yang idealisme yang sedemikian itu, bukannya kepimpinan bacul yang sentiasa terikat dengan institusi agama yang bengis lagi kasar. Harus terdapat entiti atau alat hukum yang dapat secara berkesan berusaha menegakkan keadilan dan memantau penyalahgunaan hak asasi di negara ini. Mungkin akan terdapatnya penyalahgunaan hak asasi berleluasa di setiap sudut dunia, akan tetapi kita harus berdiri tinggi di antara semua yang lain untuk menegakkan nilai-nilai hak asasi tersebut dan menjadi pemimpin terutamanya di kalangan negara-negara Islam di dunia ini.

Dato’ Dr Ahmad Farouk Musa adalah Pengasas dan Pengarah di Islamic Renaissance Front, sebuah badan pemikir yang mengupayakan Islah dan Tajdid.

Saari Sungib || 21 November 2019

Menjejak dan mengangkat seseorang sebagai seorang reformis adalah dengan mengenal karakter tulen yang menjadi sahsiah perjuangannya. Ini dapat dikenalpasti dengan mengamati seseorang itu memahami, memahamkan, menghayati dan membina generasi kini dan masa hadapan berdasarkan hakikat pengertian al-islah, reformasi dan at-tajdid dalam penghayatan hidupnya di atas landasan Islam.

Memahami gerakerja seseorang reformis adalah dalam rangka mengambil iktibar daripada hasil yang telah dicapai. Dalam konteks ini berkemungkinan keutamaan perlu diberikan terhadap tokoh yang ada persamaan yang kita hadapi.

Di Nusantara dan bumi Melayu hampir pasti mempunyai tokoh-tokoh yang mencapai tahap sebagai seorang musleh atau pun mungkin sebagai seorang mujaddid. Mujaddid yang mempunyai ilmu atau pengkhususan sekurang-kurangnya tentang hubungan fiqh mazhabiah setempat, fahaman politik dalam konteks negara bangsa, dakwah dalam sistem demokrasi, penguasaan ilmu sains politik khasnya peri pentingnya ulama menjadi penasihat agama serta kesan-kesan daripada tradisi warisan agama silam.

Jika ini yang diperkatakan, mungkin antara calon-calon yang kita miliki adalah antara lainnya seperti Teungku Fakinah, Daud Beureueh, Nuruddin An-Raniri, Pak Natsir, Hamka, Hasbi As-Siddieqy, A.Hassan Bandung, A.Hasjmy, Syed Syeikh Al-Hady, Syed Tahir Jalaluddin, Za’ba, Abu Bakar Al-Bakir, Burhanuddin Al-Helmy dan tokoh yang bersama kita iaitu Dr Siddiq Fadhil.

Ambil saja Hamka. Pertama, reformis adalah seorang yang konsisten. Karakter ini amat terserlah dalam peribadi dan akhlak Hamka. Sejak  dulu dia macam itu, bertambah lanjut usia pun pegangannya begitu. Hari ini pun kau lihat dia begitu. Apa yang begitu itu? Bagi Hamka yang itu begitu itu adalah Islam, dakwah, hidup dengannya dan berakhir hayat adalah dengannya – itulah Islam yang kudukung dengan jiwa ragaku. Inilah minda reformis sejati. Bahkan itulah pegangan reformis sejati.

Hamka telah terlibat dalam aktivisme politik sejak muda lagi. Beliau menjadi ahli Sarekat Islam pada tahun 1925 dan sesudah itu turut aktif dalam pilihanraya 1955. Beliau menjadi anggota Dewan Undangan mewakili Jawa Tengah. Hamka bersama Mohammad Natsir, Mohammad Roem dan Isa Anshari adalah pihak yang paling konsisten memperjuangkan syariat Islam agar menjadi dasar negara semasa pembinaan Perlembagaan Indonesia selepas merdeka

Namun, segala usahanya itu terkandas selepas perjalanan politik Hamka boleh dikatakan berakhir setelah pergerakan Masyumi dibubarkan oleh Presiden Soekarno. Sikapnya yang konsisten terhadap agama, menyebabkannya sering kali berhadapan dengan pelbagai rintangan, terutama terhadap beberapa dasar kerajaan. Keteguhan sikapnya ini menyebabkan beliau dipenjarakan oleh Soekarno dari tahun 1964 hingga 1966. Pada awalnya, Hamka diasingkan ke Sukabumi, kemudian ke Puncak dan terakhir dirawat di rumah sakit sebagai tawanan. Dalam penjara beliau menulis Tafsir Al-Azhar yang merupakan karya ilmiah terbesarnya.

Akan tetapi, buku Antologi Seminar Pemikiran Reformis – Jilid I ini bukan hanya membicarakan pemikiran Buya Hamka malahan merupakan esei-esei yang dibentangkan semasa siri Seminar Pemikiran Reformis yang membincangkan pemikiran para reformis Islam dari daerah Nusantara kita hingga ke Timur Tengah dan jauh hingga ke wilayah Barat. Antologi I ini memuatkan sembilan siri seminar sebelum ini yang membicangkan tokoh-tokoh reformis seperti Buya Hamka, Pendeta Za’ba, Syed Shaykh al-Hady, Muhammad Asad, Ibnu Taimiyyah, A. Hassan Bandung, Ali Shariati, Mohammad Natsir, dan Muhammad Iqbal.

Sesungguhnya harus difahami bahawa intipati daripada pemikiran reformis berakar daripada prinsip untuk tidak mengubah umat Islam hari ini menjadi pentaqlid umat Islam yang terdahulu. Dengan berpegang teguh kepada prinsip ini maka mereka menyuruh kita mencari bagaimanakah caranya untuk hidup pada zaman kita sendiri. Pemikiran reformis yang dicanang oleh sekelian para penggeraknya sepanjang zaman ini menuntut sebagai keperluan yang pertama, pengetahuan tentang risalah Islam yang komprehensif, akan prinsipnya yang universal, dan alat yang tersedia untuk membantu umat manusia menyesuaikan diri dengan masyarakatnya, dan juga untuk mengubah dunia.

Pemikiran reformis ini juga menuntut sebuah revolusi intelek yang sebenar yang memungkinkannya untuk mendamaikan kesyumulan nilai-nilai Islam dengan suasana sosio-politik duniawi masakini, untuk membangunkan pemikiran yang kritis, untuk membuat pilihan dengan menggunakan akal, dan istiqamah dengan tidak bertaqlid sama ada kepada masa lampau atau yang pada masakini. Dan pemikiran reformis ini juga menuntut penyesuaian dan penyatuan nilai yang tidak berbentur lalu menjadikan ia milik kita sungguhpun jika ia berasal dari luar lingkungan Islam itu sendiri. Demikianlah intisari daripada pemikiran para reformis sepanjang zaman yang telah dirakam dengan baik dalam Antologi Seminar Pemikiran Reformis – Jilid I ini.

YB Saari Sungib
ADUN Hulu Kelang
Mantan Presiden, Jamaah Islah Malaysia

Ghulam Farooque Kaka || 2 January 2020

Xinjiang is so called an autonomous region of China, located in the far northwest of the country. It is resource-rich territory bordering with Pakistan, Afghanistan and Central Asia. Largely populated with Turkic speaking Muslim ethnic minority groups like Uyghur, Kazakh, Kirghiz, Uzbek, Tatar and others. For many decades they are facing religious, social, ethnic, and cultural genocide from Chinese administration.

The recent suppression started when Uyghurs began to resist, normally called ethnic riots of 2009 in Urumqi, and May 2014 attacks that killed 39 people; since then Chinese government has been mass colonizing region. Han Chinese, who were 5% to 9% in the 1950s of the population, are currently 40% to 45% of the region.

China claims that all the inhabitants are migrants in this region, Islam forcefully imposed by the Turks and Arabs, and Xinjiang has always been integral part of China – with reference to old Silk Route.

Today China claims that it is fighting with terrorism, ethnic separatism, and religious extremism – called ‘three evils’ in Xinjiang. Actually, it is trying to eliminate the Islamic identity of the Uyghurs which is different nation from Han Chinese.

By propagating, China wants to tell world that Islam is the cause of trouble in Xinjiang since it was a source of terrorism and extremism. For that, it has opened some vocational education and training centers where extremists were being de-radicalized.

In fact, these all vocational training centers are mass detention and torture centers. These centers are being used to brainwash the Muslims of the region to reject Islam and their identities and become Han Chinese.

Recent 403 leaked official pages published by The New York Times provide a complete real story of the continuing clampdown in Xinjiang. It shows that Chinese authorities have lock up as many as a million Muslims into internment camps. Their crimes are praying Nimaz, downloading Quran, watching Islamic videos, reading articles about Islam, wearing hijabs, and preaching Islam to others.

Generally China wants to destroy the religious and ethnic identity of the Muslims minority in country and particularly in Xinjiang by Sinicize the province. Sinicization of Islam is being applied with the help of some selected Islamic religious scholars who teach restricted version of Chinese Islam.

According to the Article 4, 9, and 18 of the Xinjiang Regulation on De-extremification, Islamic teaching, preaching, reading, watching and wearing is a punishable crime with imprisonment or experience de-radicalization process in internment camps.

Muslims of Xinjiang are calling for mercy but no one is ready to hear their voice. Muslim leaders – Turkey, Saudi Arabia, Malaysia, Qatar, United Arab Emirates, Indonesia, Iran, and Pakistan – who claim to be the champion of Muslim Ummah have no dare to openly criticize Chinese brutality just because of Beijing’s power.

Western powers always advocate human rights but if the issue of Muslims comes in their domain, they become selective. The United States administration always supported Taiwan and Hong Kong but when it has opened economic war fronts against China. Now they are openly condemning the human rights violation in Xinjiang.

Canada and EU always criticize unlawful actions of China in the region but no regional and international organizations including OIC and Arab League have ever condemned its actions.

There is new emerging flash of hope for the people of Xinjiang from the platform of Kuala Lumpur Summit, but how long it will sustain the Chinese pressure?…time will decide. Ultimately the call of mercy or no mercy is not the choice of oppressed Muslims of Xinjiang.

Ghulam Farooque Kaka is research scholar at Department of International Relations, University of Sindh, Jamshoro, Pakistan. He can be reached at ghulamfarooq.kaka.irus@gmail.com

Ahmad Muziru Idham || 7 Mei 2020

Kehadiran pandemik virus COVID-19 pada tahun 2020 telah menghasilkan suatu perubahan norma yang sangat mengejutkan seluruh dunia. Dunia seolah-olah berada dalam sebuah kurungan, di mana hampir setiap orang terpaksa hanya berada di dalam rumah masing-masing, premis-premis pekerjaan terpaksa ditutup buat sementara waktu, dan para petugas barisan hadapan seperti doktor dan jururawat berhempas-pulas merawat para pesakit yang dijangkiti virus ini di ICU sementara petugas keselamatan seperti polis dan askar mengawal di jalanan pada suatu masa yang terdekat dahulu. Dunia seperti berhenti seketika, di mana urusan perdagangan global tidak dapat dijalankan dan kadar ekonomi setiap negara mulai merudum disebabkan penangguhan aktiviti-aktiviti ekonomi yang menyebabkan kerugian mencecah kadar bilion pada setiap hari. Semua sektor menghadapi kesannya yang besar.

Di celah-celah pembangunan material yang terkesan itu, sesuatu yang wajar kita renungkan juga ialah perihal pengamalan beragama bagi setiap individu yang sebenarnya turut menerima kesan daripada pandemik penularan virus ini. Kita dapat lihat di mana-mana di seluruh dunia, banyak tempat telah mulai menutup pusat-pusat ibadah, masjid, gereja, kuil, tokong, gurdwara, dan sebagainya agar tidak berlakunya pengumpulan para penganut agama di pusat ibadah tersebut bagi mematuhi arahan penjarakan sosial dan mengelakkan perkumpulan ramai orang di sesuatu tempat untuk menghidari penyebaran wabak tersebut. Jika merujuk kepada ajaran Islam secara khusus, dua ibadah terpenting yang melibatkan perkumpulan umat manusia yang terpaksa ditangguhkan ialah ibadah solat Jumaat di masjid-masjid dan ibadah tawaf mengelilingi Kaabah di Masjidil Haram, Mekah.

Timbul persoalan penting tentang kerisauan umat Islam kerana tidak dapat melakukan ritual-ritual penting, khususnya tidak dapat melaksanakan solat Jumaat bagi mematuhi Perintah Kawalan Pergerakan (PKP) untuk penjarakan sosial. Bagi sebahagian besar umat Islam, penangguhan solat Jumaat ini mendatangkan suatu kerisauan berganda kepada ramai umat Islam berikutan kewajipan untuk melakukannya itu dinyatakan dengan jelas dalam al-Qur’an[1] dan kewajiban melakukannya itu disertai dengan kewajiban untuk melaksanakannya secara berjemaah[2] yang dimulai dengan khutbah Jumaat. Jadi, masing-masing merasakan bahawa mereka telah mengabaikan perintah Tuhan yang diperintahkan sehari seminggu itu selama berminggu-minggu lamanya kerana terpaksa berada di rumah sahaja pada waktu tengahari Jumaat dan digantikan dengan solat Zohor[3] (menurut mazhab Syafi’e yang dijadikan mazhab rasmi di Malaysia). Dalam masa sama, pekerja barisan hadapan seperti doktor dan jururawat juga berhadapan permasalahan untuk melaksanakan lima waktu solat fardhu setiap hari berhubung kesibukan urusan pekerjaan dalam menguruskan pesakit ataupun para polis dan askar yang mengawal lalu lintas jalan raya ketika perlaksanaan PKP selama 24 jam. Kesukaran tersebut menyebabkan ada di antaranya yang terpaksa mengambil keputusan mengganti solat fardhu yang telah ditinggalkan (qada’)[4]pada waktu yang lain.

Dalam masa yang sama, di saat kegetiran Muslim menghadapi cabaran beragama di musim pandemik ini, rakyat Malaysia dilanda oleh sebuah isu lain pula yang sedang mencabar naluri kemanusiaan, iaitu penolakan secara besar-besaran rakyat Malaysia terhadap pelarian Rohingya. Isunya dimulakan oleh sekumpulan pelarian Rohingya yang terperangkap di atas bot di tengah lautan dan cuba untuk masuk mencari perlindungan di wilayah Malaysia kerana mengalami krisis makanan dan air yang teruk. Tiba-tiba, rakyat Malaysia yang dahulunya berhimpun besar-besaran membantah pembantaian kerajaan Myanmar terhadap Rohingya sehingga berdemonstrasi di hadapan kedutaan Myanmar telah menukar pandangannya sebanyak 360-darjah pada masa yang runcing ini kepada penolakan dan kecaman terhadap pelarian Rohingya secara besar-besaran. Bahkan, sesiapa sahaja yang cuba memberi penjelasan atau pro kepada pelarian Rohingya bukan sekadar menerima kecaman balas, malahan sampai menerima ugutan yang melibatkan nyawa sebagai gadaian. Ia dapat difahami bahawa setiap warganegara tidak dapat menerima lagi mana-mana pelarian untuk masuk ke dalam negara kerana dibimbangi akan lebih menularkan wabak COVID-19 dengan lebih serius lantas menolak kemasukan mereka ke dalam negara. Tetapi apa yang sedang berlaku sekarang ialah seolah-olah kaum Muslimin secara majoritinya telah hilang pertimbangan dengan melontarkan makian dan kecaman terhadap sesiapa sahaja yang datang daripada identiti Rohingya atau yang pro-Rohingya seolah-olah kewujudan mereka itu bukan lagi seorang manusia untuk hidup sebagai seorang manusia seperti mereka. Semua ini berlaku secara tiba-tiba, dan kita menjadi hairan apakah virus corona ini telah mewabak dan membunuh naluri kemanusiaan rakyat Malaysia sekali?

Ternyata di saat wabak ini merebak yang secara tidak langsung turut berlaku pada bulan Ramadhan, masyarakat Muslim secara khususnya seperti sedang menghadapi dilema antara agama dan kemanusiaan yang sepertinya sudah tidak wujud seiringan dalam diri mereka. Tiba-tiba, seolah-olah ajaran Islam yang difahami oleh kaum Muslimin di Malaysia itu adalah suatu agama yang telah mewujudkan garis pemisahan antara pengalaman beragama secara spiritual dengan naluri kemanusiaan untuk bersikap empati terhadap pihak yang sedang dalam kesusahan. Islam itu telah ditanggapi sebagai agama ritualistik semata-mata kerana yang lebih dirisaukan adalah tentang ketidakmampuan untuk solat Jumaat dan tidak dapat menunaikan solat tarawih berjemaah di bulan Ramadan[5], tetapi dimensi transendental beragama yang membina hubungan vertikal antara individu dengan Tuhan seperti telah hilang. Dimensi transendental ini ialah dimensi hubungan peribadi antara seorang individu dengan Tuhannya dalam menyelami sifat dan makna ketuhanan yang Dia hendak zahirkan melalui penciptaan seseorang manusia. Kehilangan dimensi transendental ini yang sepatutnya diisi dengan semangat beragama yang menyelami makna-makna ketuhanan dalam diri manusia telah menyebabkan keruntuhan wawasan moral dalam berperilaku sebagai manusia beragama. Dalam memerihalkan keadaan ini, Fazlur Rahman dalam magnum opusnya, Major Themes of The Qur’an telah menyebut,

When man’s moral vision is narrowed and the transcendental dimension is gone, then, from the universally objective moral point of view, it is immaterial whether one worships oneself as God or one’s society or nation as God. All particularizing of Truth, whether individually subjective or socially (by nation or sect) subjective, numbs moral faculties, and numbs them equally. It is a large price to pay for one’s smallness.

(Terjemahan: Apabila visi moral manusia disempitkan dan dimensi transendentalnya telah hilang, maka daripada sudut moral objektif secara universalnya, ia adalah tidak relevan sama ada seseorang itu menyembah dirinya sendiri sebagai Tuhan atau terhadap masyarakat atau wilayahnya sebagai Tuhan. Segala pengkhususan bagi Kebenaran, sama ada subjektif secara individu atau subjektif secara sosial (oleh wilayah atau puak), hal tersebut membungkam kemampuan moral, dan membungkam mereka secara bersama-sama. Itulah sebuah harga tinggi yang perlu dibayar bagi kepicikan seseorang.)

Fazlur Rahman telah memberikan amaran keras kepada manusia-manusia yang beragama tetapi “melupakan Tuhan”, kerana menurutnya, hanya dengan “mengingati Tuhan” maka dapat mengukuhkan keperibadian. Dengan merujuk kembali petikan Fazlur Rahman di atas, dan melihat kepada sikap rakyat Malaysia di bulan Ramadan ini, maka apa yang Fazlur Rahman katakan itu jelas memerihalkan keadaan sebuah masyarakat yang beragama tetapi telah melupakan Tuhan, kerana masyarakat telah “menyembah dirinya sendiri sebagai Tuhan atau terhadap masyarakat atau wilayahnya sebagai Tuhan.” Sekiranya agama itu tidak sekadar dihayati melalui perlaksanaan ritual-ritual ibadah, tetapi menyelami ajaran baginda Nabi Muhammad SAW yang penuh dengan contoh teladan perikemanusiaan, maka sudah tentu kesusahan Rohingya itu dihayati dengan penuh simpati dan empati dengan doa-doa yang berpanjangan agar Tuhan melindungi mereka setiap waktu, sekalipun ada halangan untuk tidak dapat untuk menghulurkan bantuan ataupun menerima kemasukan mereka ke negara ini di tengah-tengah wabak epidemik virus ini.

Ia adalah sesuatu yang tidak tersangkakan, apabila virus ini muncul sekali dengan mewujudkan dilema antara agama dan kemanusiaan yang mewujudkan suatu persoalan: Sejauh mana kaum Muslimin di Malaysia ini memahami ajaran Islam dan panduan keperibadian Nabi yang sangat humanistik[6] itu? Apakah penyaksian seorang Muslim dalam syahadah itu tidak membangkitkan sama keberpihakan dan keprihatinan terhadap naluri kemanusiaan untuk mempertahankan orang-orang yang tertindas dan sedang berada dalam kesusahan? Sedangkan, menurut Fazlur Rahman lagi, “There is no doubt that a central aim of the Qur’ān is to establish a viable social order on earth that will be just and ethically based.” (Terjemahan: Tidak ada keraguan lagi bahawa tujuan utama al-Qur’ān adalah untuk mendirikan sebuah tatanan sosial yang berdaya maju yang akan menjadi adil dan berteraskan etika). Jadi, sewajarnya dilema antara keagamaan dan kemanusiaan itu sudah dapat diselesaikan apabila mengikuti ajaran-ajaran yang terkandung di dalam al-Qur’an, kerana panduan daripada al-Qur’an itu membina sebuah tatanan sosial yang adil dan beretika untuk menjalani hidup dan berfikiran waras sebagai seorang manusia yang terpimpin dengan panduan agama yang benar.

Maka, pada musim wabak pandemik virus ini, ditambah pula pada bulan Ramadan ini, setiap Muslim perlu menginsafi semula faham keagamaan yang mereka percayai selama ini. Ternyata isu pelarian Rohingya itu adalah sekadar suatu ujian untuk menguji tahap faham dan amalan keagamaan dalam kalangan Muslim di negara ini. Apabila Tuhan menyebutkan dalam al-Qur’an bahawa puasa itu diperintahkan untuk manusia menjadi orang-orang yang bertakwa[7], maka Fazlur Rahman menyebutkan bahawa tahap tertinggi ketakwaan itu ditandai personaliti manusia yang sepenuhya bersepadu dan menyeluruh, iaitu sejenis kestabilan antara jasmani dan rohani yang terbentuk selepas semua elemen-elemen positif telah diterapkan.

Sesuatu yang perlu lebih diinsafi oleh seluruh manusia, khususnya kaum Muslimin sekelian, pada musim wabak virus dan bulan Ramadan ini adalah untuk membina keperibadian diri yang bertakwa dengan mengamalkan ajaran agama melalui panduan Sunnah Nabi yang unggul dengan penerapan semangat dan naluri kemanusiaan yang tinggi untuk membantu manusia yang sedang berada dalam kesusahan dan mempertahankan manusia yang berada dalam penindasan. Sekalipun tidak berdaya untuk membantu mereka secara langsung (seperti dalam isu pelarian Rohingya), setidak-tidaknya pembinaan rasa empati itu harus ada kerana hal itu juga akan membina solidariti organik dalam kalangan anggota masyarakat agar terus menyeru kepada jalan kebaikan.

NOTA AKHIR:

[1] Surah al-Jumu’ah, ayat 9: “Wahai kamu yang telah mencapai keimanan! Apabila seruan kepada sembahyang dilaungkan pada hari berjemaah, segeralah menuju kepada mengingati Tuhan, dan tinggalkan semua perniagaan dunia: ini adalah bagi kebaikan kamu sendiri, jika kamu mengetahuinya.” Menurut Muhammad Asad dalam The Message of The Qur’an, hari berjemaah yang dimaksudkan itu ialah hari Jumaat, ketika solat jemaah pada waktu tengah hari adalah wajib. Bagaimanapun, sebagaimana rentetan daripada ayat ini seterusnya menunjukkan, bahawa Jumaat bukanlah suatu hari yang wajib untuk berehat dalam Undang-Undang Islam. Demikian juga dengan penegasan daripada Prof Teungku Muhammad Hasbi ash-Shiddieqy di dalam Tafsir Al-Bayan bahawa perintah Allah dalam ayat berikutnya agar bertebaran di mukabumi untuk mencari karunia Allah jelas menunjukkan bahawa hari Jumaat itu bukannya hari libur.

[2] Hadis riwayat Abu Daud, (1: 644): “Solat Jumaat merupakan satu hak kewajipan ke atas setiap orang muslim untuk mendirikannya secara berjemaah, kecuali hamba yang dimiliki tuannya, perempuan, kanak-kanak, dan orang yang sakit.”

[3] Namun ada pendapat daripada sebahagian para ulama’ yang bebas daripada taqlid kepada mazhab seperti Prof Teungku Muhammad Hasbi ash-Shiddieqy dan sepertinya yang menetapkan bahawa solat Jumaat itu berdiri sendiri pada Hari Jumaat; ia bukan pengganti solat Zuhur, samada ia dilakukan secara berjemaah ataupun berseorangan. Bererti, mereka yang tidak dapat menunaikan solat Juma’at secara berjemaah di masjid kerena sesuatu sebab, maka yang wajib dilaksanakan secara bersendirian, berdua, ataupun berjamaah adalah solat Juma’at dan bukannya Zuhur. Demikianlah pemahaman daripada penegasan hadith Nabi yang berbunyi: “Solat safar itu dua raka’at, solat Adha dua raka’at, solat Fitri dua raka’at, dan solat Jumaat dua raka’at, sempurna bukan qasar, demikianlah yang telah ditetapkan atas lisan Nabimu Muhammad SAW” (Hadith riwayat Ahmad, An-Nasai, Ibnu Majah dan lain-lainnya daripada Ka’ab bin Ujrah).

Seterusnya Sayyid Sabiq di dalam kitabnya yang mahsyur Fiqhus Sunnah, yang mana Asy-syahid Imam Hassan al-Banna menulis Prakata bagi kitab ini, mengutip al-Imam Asy-Syaukani di dalam Nailul Authar yang mengatakan bahawa solat Jumaat itu tidak dapat dikatakan mempunyai ketentuan sendiri dan berbeza dengan solat-solat yang lain kecuali jika ada dalil atau keterangan lain yang menyokongnya. Akan tetapi tiada terdapat akan suatu dalil apa juapun. Adapun syarat-syarat supaya cukup jumlah 40 orang, adanya Imam al-A’zam, tidak berta’addud iaitu lebih daripada satu masjid dalam satu mukim; kesemuanya adalah syarat-syarat yang dibuat-buat. Malahan khutbah Juma’at itu adalah sunat hukumnya. Beliau menegaskan bahawa pendapat yang benar adalah pendapat Hassan al-Basri, Daud Az-Zahiri, dan al-Juwaini, bahawasanya, hukum khutbah Juma’at itu adalah sunat adanya.

[4] Pendapat yang sedemikian ini lemah. Kerana yang diizinkan qada’ itu hanyalah pada mereka yang lupa atau mereka yang ketiduran. Mereka yang meninggalkan solat dengan sengaja tetap berdosa, walaupun ada dua pendapat apakah mereka itu perlu mengqada’nya ataupun tidak. Sayyid Sabiq sendiri memilih memilih pendapat bahwa tidak usah mengqadha’ sholatnya, tetapi hendaknya bertaubat, banyak beristighfar, banyak melakukan solat sunnah dan amal-amal soleh karena sesungguhnya kebaikan bisa menghapuskan keburukan. Namun apa yang jelas, dengan adanya keringanan melakukan solat Jama’ ini maka tiada lagi sebab untuk solat ditinggalkan dengan sengaja.

Adapun sesetengah mereka yang beranggapan mereka tidak dapat melakukan solat kerana tidak dapat berwudhu’ kerana memakai pakaian PPE (Personal Protection Equipment) umpamanya, maka berdasarkan fiqh Islami yang menfokuskan kepada ruh Islam itu sendiri iaitu mengutamakan keringanan, bersandarkan firman Tuhan dalam Surah al-Baqarah; 2:185 yang bererti: “Allah menghendaki kamu beroleh kemudahan, dan Dia tidak mahu akan kesukaran bagimu”; maka bolehlah mereka menjama’kan solat meraka sama Jama’ Taqdim ataupun Jama’ Ta’khir berdasarkan kesesuaian dan kelapangan masa yang mereka ada. Dan boleh dilakukan solat ini dalam keadaan tidak berwudu’ sekalipun dan tidak ada sebarang keperluan bagi menqada’ solat tersebut. Demikian inilah pendapat Syakhul Islam Ibnu Taimiyyah, Imam Malik bin Anas, Imam al-Muzani yang merupakan anak murid Imam Syafii, Ibnu al-Munzir, Ibnu ‘Uthaimin, dan lain-lain lagi.

Adapun keringanan bagi menjama’ solat tanpa Qasar ini adalah berdasarkan hadith yang diriwayatkan Imam Muslim daripada Sa’id bin Jubair daripada Ibnu Abbas katanya:“Rasulullah SAW bersolat Zuhur dan Asar secara jama’ di Madinah tanpa sebab ketakutan atau Musafir”. Kata Abu Zubair: “Aku bertanya Sa’id mengapa Rasulullah SAW berbuat sedemikian?”. Jawabnya: “Akupun pernah bertanya Ibnu Abbas sepertimana yang engkau tanya,” Maka kata Ibnu Abbas: “Kerana Baginda tidak mahu membebankan sesiapapun daripada umatnya”. Dan tercatat di dalam riwayat Muslim: “Rasulullah SAW solat zuhur dan ‘Asr, Maghrib dan Isya’, secara jama’ di Madinah tidak kerana ketakutan, dan tidak pula kerana hujan”. Kata Ibnu Taimiyyah berhubung perkara ini dalam Fatawa al-Kubra: “Seluas-luas mazhab dalam membolehkan menjama’ antara dua solat, ialah mazhab Imam Ahmad.” Maka tidak hairanlah sekiranya Sayyid Sabiq mengutip mazhab Imam Ahmad yang mengatakan sekranya seorang pembuat roti gusar akan terbakar rotinya, maka dia diperbolehkan untuk menjama’ solatnya.

[5] Sedangkan, dinamika yang ada dalam ajaran Islam menjadikan setiap orang dapat melakukan amal ibadah sesuai dengan kemampuan dirinya pada ketika itu. Apabila kerungsingan itu melibatkan urusan amal ibadah fardhu seharian, ternyata perkara-perkara khilaf dalam fiqh serta kemudahan yang telah diberikan daripada Sunnah Nabi itu sendiri telah membuka ruang kepada kita untuk beramal ibadah dengan baik. Sesetengah orang merasakan bahawa mengambil kemudahan yang diberikan itu akan mengurangkan ganjaran pahala ibadahnya disebabkan rasa kurang sempurna dalam beramal ibadah yang di luar daripada kebiasaan. Sifat esensial Islam yang datang daripada Tuhan yang Maha Pemurah dan Maha Mengasihani, justeru Dia telah mengutuskan seorang Rasul di bumi Arab untuk mengajarkan kepada manusia tentang sifat ajaran Islam yang sesuai diamalkan pada setiap masa dan tempat, dan menunjukkan dinamika tatacara beribadah sesuai dengan kemampuan setiap orang.

Sayyid Sabiq dalam pengenalannya kepada Fiqhus Sunnah membawa beberapa dalil tentang mudahnya beragama. Antara dalil yang dibawanya adalah daripada al-Quran, Surah al-Baqarah: 185 yang bermaksud: “Sesungguhnya Allah menghendaki kemudahan bagimu dan Allah tidak menhendaki kesukaran bagimu”. Dan dalam Surah al-Hajj: 78 yang bermaksud: “Dan dia tidak menjadikan untuk kamu di dalam agama ini suatu kesempitan”. Demikianlah perintah Allah yang tidak pernah membebani hambanya melainkan pada kadar kesanggupannya. Firman Allah dalam Surah al-Baqarah: 286 yang bermaksud: “Allah tidak membebani seseorang melainkan sesuai dengan kesanggupannya”.

Terdapat juga beberapa hadith yang dibawa Sayyid Sabbiq yang di antaranya adalah daripada Abu Hurairah yang meriwayatkan bahawa Baginda Nabi SAW pernah bersabda katanya: “Sesungguhnya agama itu mudah, dan sekali-kali tidaklah seseorang itu memberatkan agamanya melainkan ia akan dikalahkan, dan (dalam beramal) hendaklah pertengahan (iaitu tidak melebihi dan tidak mengurangi), bergembiralah kalian, serta mohonlah pertolongan (di dalam ketaatan kepada Allah) dengan amal-amal kalian pada waktu kalian bersemangat dan giat” (Bukhari). Allah telah memberikan banyak kemudahan dan keringanan dalam menjalani ibadah. Sehingga Allah berasa senang ketika seseorang mengambil keringanan ataupun rukhsah yang telah diberikan kepada hamba-hambaNya. Rasulullah pernah bersabda yang ertinya: “Sesungguhnya Allah menyukai keringan-keringanan (rukhsah)-Nya diambil, dsepertimana Dia membenci kemaksiatannya didatangi (dikerjakan)”. (Hadith riwayat Ahmad dan Ibnu Khuzaimah dan disahihkan oleh Al-Albani). Di dalam riwayat lain disebutkan: “sebagaimana Allah menyukai kewajipan-kewajipannya didatangi”. Maka permudahkanlah, dan jangan mempersulitkan.

[6] Demikianlah yang pernah dipertegaskan oleh Ali Shariati, sosok utama yang dianggap arkitek bagi Revolusi Islam Iran, dalam teologi pembebasannya (Liberation theology), di mana beliau mempertegaskan tentang penggabungan elemen asas dalam Islam dengan menganggap humanisme itu mustahil tanpa ada dimensi spiritual yang mendefinisikan manusia itu sendiri. Humanisme yang sebenarnya adalah satu set nilai yang sakral pada diri manusia itu sendiri yang membentuk warisan moral, kultural, dan keagamaan. Mereka yang melihat akan adanya pertembungan antara agama dengan pembebasan ini tidak memahami akan dialektika Tauhid dalam Islam. Keyakinan pada Tuhan yang satu itu menandakan penolakan terhadap sebarang bentuk kesyirikan, yang dengan kerana itu, penolakan terhadap segala bentuk pemujaan kepada sesuatu yang selain daripada Tuhan termasuklah harta benda, wang ringgit, kuasa, dan sebagainya.

Bagi Shariati, hubungan di  antara manusia dengan Tuhan yang satu itu menjelmakan suatu kesetaraan yang radikal yang mana ahli teologi pembebesan Islam patut membina wacana politik kesetaraan mereka. Hal sedemikian inilah yang dipertegaskan di dalam al-Qur’an juga, pada surah al-Balad: 12-16: “Dan apakah engkau dapat mengetahui apakah jalan yang mendaki itu? [Ialah] fakku raqabah – memerdekakan diri daripada memikul [beban dosa]. Atau memberi makan, pada hari [dirinya] kelaparan. Kepada anak-anak yatim daripada kaum kerabat. Atau kepada orang miskin [yang asing] yang terlantar di atas tanah.” Muhammad Asad ketika mentafsirkan ayat ini di dalam The Message mengambil pendapat Ikrimah, sebagaimana yang dipetik oleh Baghawi, dan Razi, yang secara alternatif, frasa fakku rakabah ini boleh juga diterjemah sebagai “memerdekakan manusia daripada perhambaan”, yang juga meliputi segala bentuk perhambaan dan eksploitasi – sosial, ekonomi, atau politik – yang dapat digambarkan sebagai “perhambaan”.

[7] Surah al-Baqarah, ayat 183: “Wahai orang-orang yang beriman, diwajibkan atas kamu berpuasa sebagaimana diwajibkan ke atas orang-orang sebelum kamu agar kamu bertakwa.”

Ahmad Muziru Idham adalah Felo di Islamic Renaissance Front dan lepasan Sarjana dalam Hubungan Antarabangsa daripada Universiti Kebangsaan Malaysia.

Prolog

Ali Shariati, (dilahirkan pada tanggal 23 November 1933, Mazīnān, Iran – meninggal dunia pada 18 Jun, 1977, England), merupakan seorang intelektual Iran dan pengkritik terhadap rejim Reza Shah Pahlawi. Ali Shariati membangunkan sebuah perspektif baru terhadap sejarah dan sosiologi Islam dan menyampaikan syarahan-syarahan yang sangat berharga di Tehran yang menjadi asas kepada Revolusi Islam Iran pada tahun 1979.

Shariati menerima pendidikan awal dalam agama daripada bapanya sebelum mengikuti pengajian di maktab perguruan. Kemudiannya, beliau menyambung pengajian di Universiti Mashhad, di mana beliau mendapat ijazah dalam bahasa Arab dan bahasa Perancis. Beliau terlibat aktif dalam politik semenjak menjadi pelajar dan pernah dipenjarakan selama lapan bulan. Beliau menerima Ph.D. dalam sosiologi daripada Sorbonne di Paris. Ketika berada di sana, beliau telah bertemu dengan Jean-Paul Satre, para sosiologis Perancis, dan para pelajar aktivis kiri Iran . Beliau sangat dipengaruhi oleh pengalamannya di Paris. Sekembalinya Shariati ke Iran, beliau telah dipenjara selama enam bulan pada tahun 1964. Selepas beliau dibebaskan, beliau mengajar di Universiti Mashhad sehinggalah syarahan-syarahan dan popularitinya dianggap sebagai ancaman kepada pentadbiran.

Kemudiannya, beliau pergi ke Tehrān, di mana beliau membantu dalam mendirikan Husyniya-yi Irshad (sebuah pusat pendidikan keagamaan) pada tahun 1969. Pada tahun-tahun berikutnya, Shariati telah menulis dan mengajar tentang sejarah dan sosiologi Islam serta mengkritik rejim semasa, Marxisme, intelektual Iran, dan para pemimpin keagamaan konservatif. Pengajaran-pengajarannya telah menjadikannya sangat popular dalam kalangan para pemuda Iran namun juga mendatangkan masalah kepada para agamawan dan kerajaan. Beliau telah dipenjara sekali lagi pada tahun 1972 selama 18 bulan dan kemudian diletakkan di bawah tahanan dalam rumah. Beliau kemudiannya dibebaskan dan meninggalkan Iran ke England pada tahun 1977. Tidak lama selepas beliau tiba di England, Shariati telah meninggal dunia disebabkan oleh serangan jantung, namun para penyokongnya menyalahkan SAVAK, iaitu agensi perisikan sulit Iran, yang menyebabkan kematiannya itu.

Ajaran-ajaran Shariati boleh dikatakan telah meletakkan asas kepada revolusi Iran kerana pengaruh besarnya terhadap para pemuda Iran. Pengajaran-pengajarannya menyerang kerajaan zalim Shah dan polisi Westernisasi dan modernisasinya itu. Shariati percaya, polisi-polisi tersebut telah memusnahkan budaya dan keagamaan Iran serta meninggalkan masyarakat tanpa tambatan keagamaan dan tradisi sosial mereka. Shariati menyeru untuk kembali kepada Syiah yang benar yang bersifat revolusioner. Beliau percaya bahawa Islam Syiah itu sendiri merupakan sebuah kekuatan untuk keadilann dan kemajuan sosial namun telah dirosakkan di Iran melalui pengistitusiannya oleh para pemimpin politik.

Wawancara ini telah dijalankan oleh Mohsen Haddadi (MH) daripada IQNA News Agency dengan Dato’ Dr. Ahmad Farouk Musa (AFM), Pengasas dan Pengarah Islamic Renaissance Front.

MH:  Sejauh mana Ali Shariati dikenali dalam lingkaran akademik di Asia Tenggara? Dan bukunya yang mana telah diterjemahkan ke dalam bahasa-bahasa tempatan?

AFM: Saya berpandangan bahawa, mana-mana pemikir Asia Tenggara yang mengkaji sosiologi ataupun berminat dengan ideologi kiri akan membaca buku-buku Ali Shariati. Kecenderungan egalitarian yang kuat dan kritikannya terhadap ketidaksamarataan kelas menjadikan Ali Shariati sebagai seorang pemikir sosialis. Namun begitu, baginya, sosialisme itu tidak sekadar sebuah mode of production (sistem ekonomi), tetapi sebagai suatu cara hidup. Beliau merupakan seorang yang kritikal terhadap sifat sosialisme yang menyembah personaliti, parti, dan negara justeru beliau mencadangkan sebuah sosialisme yang dikenali sebagai “sosialisme humanis” (humanist socialism). Kefahaman saya mengenai Shariati adalah, legitimasi negara itu digerakkan daripada rasional awam (public reason) dan kehendak bebas masyarakat secara kolektif. Bagi Shariati, kebebasan dan keadilan sosial mesti dilengkapi dengan spiritualiti moden. Ideanya mengenai kebebasan, kesetaraan, dan spritualiti merupakan sebuah sumbangan baharu terhadap idea “kemodenan alternatif” (alternative modernity).

Buku Ali Shariati yang pertama kali saya baca ialah Hajj ketika zaman muda saya sekitar awal tahun 80-an, di mana buku tersebut merupakan sebuah karya monumental yang telah mengubah kefahaman saya terhadap rukun Islam yang kelima. Hajj bagi Shariati adalah sebuah lambang ciptaan, sebuah lambang sejarah, sebuah lambang kesatuan, sebuah lambang ideologi Islam, dan sebuah lambang Ummah.

Shariati telah memberi pencerahaan kefalsafahan terhadap ritual Haji. Pengetahuan (Arafat), Kesedaran nurani (Mashar), dan Cinta (Mina) merupakan tiga isi penting yang mendirikan suatu jalinan bagi seorang Muslim sebenar. Dan perkataan-perkataan yang paling mengesankan adalah pada penjelasannya mengenai melontar jamrah di Mina. Tiga jamrah tersebut menggambarkan Firaun (simbol penindasan), Qarun (simbol kapitalisme), dan Bal’am (simbol hipokrasi) yang merupakan tiga berhala yang diharapkan untuk dimusnahkan. Shariati menjelaskan bahawa, kepentingan untuk merejam berhala-berhala sebegini dengan tujuh batu sebanyak tujuh kali adalah melambangkan bilangan hari-hari penciptaan, tujuh lapisan langit, dan tujuh hari seminggu. “Perkara ini menyiratkan sebuah perjuangann berkekalan yang bermula dengan permulaan penciptaan makhluk dan diteruskan sehingga hari kiamat; suatu medan perang tanpa gencatan senjata; dan ketiadaan suatu hubungan baik dengan mana-mana keberhalaan”. Tiada perkara lain yang lebih menggerakkan hati nurani saya berbanding kata-katanya dalam bukunya Hajj itu.

Selain daripada buku ini –Hajj– yang telah diterjemahkan ke dalam Bahasa Indonesia/Melayu, organisasi Islamic Renaissance Front yang saya ketuai juga telah menterjemahkan dan menerbitkan bukunya Religion Versus Religion kepada Agama Lawan Agama. Buku ini berdasarkan kepada dua kuliah Shariati mengenai agama yang memiliki dua wajah, iaitu wajah “agama revolusi” (religion of revolution) dan wajah “agama legitimasi” (religion of legitimation). Perbezaan antara kedua-dua wajah tersebut itu diterangkan dengan sangat menarik: “Agama revolusi” merupakan sebuah agama yang berfungsi untuk mengatasi perbezaan dalam kelas dan kedudukan ekonomi, sementara itu “agama legitimasi” pula bermaksud sebuah agama yang menghalalkan dan mengabadikan perbezaan-perbezaan tersebut, Namun begitu, bertentangan dengan sebagian sosialis yang cuba untuk memisahkan agama, Ali Shariati yang mendukung perbezaan kelas dan bukan agama yang mengatasi perbezaan-perbezaan sebegini sebaliknya telah menempatkan garis pemisah dalam agama itu sendiri. Daripada perspektifnya, bukanlah agama itu sendiri yang perlu ditolak sebagai “candu masyarakat” (opium of the people), tetapi hanyalah satu jenis agama yang perlu ditolak, iaitu “agama legitimasi”, sementara itu agama dalam erti kata sebenarnya itu tetaplah kekal tidak terusik. Inilah pendirian Shariati yang bercanggah daripada Marxisme.

Dan kesan daripada analisis yang mengesankan itu sangat luas. Gelarannya sebagai arkitek bagi Revolusi Islam Iran itu bukanlah sesuatu yang sia-sia. Semenjak Perang Dunia Kedua, dunia Muslim telah digegarkan oleh dua gerakan berkuasa, iaitu ideologi sosialis dan – lebih terkini – adalah apa yang sekarang dikenali sebagai fundamentalisme Islam. Garisan yang dilukis oleh Ali Shariati telah menggabungkan dua gerakan ini bersama-sama: Menurut Ali Shariati, Islam sebenar ialah sosialisme sebenar, dan sosialisme sebenar ialah Islam sebenar. Ia merupakan sejenis slogan yang menyebabkan ribuan manusia telah bersedia untuk mati dan ribuan manusia telah pun mati kerananya. Itulah kesan Shariati terhadap Iran dan terhadap dunia Muslim secara umumnya.

 MH: Apakah tarikan utama pemikiran Ali Shariati bagi para pemikir dan masyarakat Malaysia?

AFM: Saya kira ianya agak sukar untuk menjelaskan tentang tarikan pemikiran Ali Shariati terhadap masyarakat Malaysia. Saya hanya boleh jelaskan mengenai diri saya sendiri dan bagaimana pemikiran Shariati itu sangat berkuasa dalam membawa kepada perubahan rejim di Iran dan di mana-mana di dunia Muslim. Sedihnya, tidak banyak buku-bukunya yang diterjemahkan ke dalam Bahasa Melayu. Cuma, apa yang saya boleh katakan iaitu bagi saya sendiri, Shariati telah berhujah bahawa Muslim memerlukan sebuah kepimpinan jenis baharu, yang menghayati dinamika, berfikiran visonari, tidak mementingkan diri sendiri, dan kualiti Islam yang berwawasan. Beliau mencirikan pemimpin yang sebegini sebagai seorang “raushanfikr”, yang kebiasaannya diterjemahkan sebagai “jiwa yang tercerah” (englightened souls) walaupun hubungan nalurinya dengan “pencerahan” Eropah mesti dihalang. Dalam Where Shall We Begin?, Shariati menulis:

“Apakah itu sebuah jiwa yang tercerah? Secara ringkasnya, jiwa pencerahan itu ialah seseorang yang memiliki kesedaran diri tentang “kondisi manusiawi” pada zamannya dan pada suasana sosial dan sejarah, serta kesedaran tersebut adalah sesuatu yang tidak terelakkan dan semestinya memberikannya suatu rasa tanggungjawab sosial. Dan sekiranya dia berpendidikan, dia mungkin menjadi lebih efektif, dan sekiranya tidak berpendidikan dia mungkin akan menjadi kurang efektif. Tetapi perkara ini bukanlah suatu hukum yang umum…”

Hakikatnya, banyak tulisan Shariati membincangkan tentang idea ini, dan menyeru kepada masyarakat muda Iran yang bercita-cita untuk mencapai kualiti-kualiti sebegini. Sebagai contoh, beliau sentiasa merujuk kembali kepada sejarah Islam dan tokoh-tokoh besar pada zaman lampau. Inilah suatu wilayah di mana idea-ideanya kelihatan telah berkembang dari semasa ke semasa. Dalam tulisannya, Approaches to the Study of Islam sebagai contoh, beliau telah memberikan sebuah senarai ringkas jurusan-jurusan pengajian di mana pengajian tradisional Islam terhadap jurusan tersebut telah berkurangan. Dalam Where Shall We Begin?, beliau berbicara tentang sebuah “reformasi Islam” dan sebuah “protestantisme Islam”, yang nampaknya berkaitan secara eksplisit terhadap Euro-Kristian terdahulu. Dalam makalahnya What Is To Be Done?, beliau memaparkan wawasannya mengenai sebuah program kajian bagi Hussainiyah Irshad yang nampaknya menjadi perkara paling dekat yang beliau hasilkan terhadap sebuah program berbentuk tindakan. Namun begitu, meskipun kritikan-kritikannya ditujukan kepada institusi Syiah itu sendiri, namun tuduhan bahawa beliau merupakan anti agamawan merupakan sesuatu yang kurang tepat, memandangkan beliau memberi penekanan terhadap pengetahuan Islam. Sebaliknya, dorongannya adalah untuk menciptakan golongan ulama yang baharu, dengan sebuah kefahaman Islam yang lebih baik daripada ulama-ulama mereka yang terdahulu, iaitu ulama yang mampu menggalas tanggungjawab yang gagal digalas oleh ulama-ulama sebelumnya.

Ya, Shariati memang merupakan seorang intelektual pertamanya dan terutama, yang kemuncak fikirannya adalah untuk membangunkan dan melahirkan semula Islam dan masyarakat Muslim. Tetapi, sesetengah orang berhujah bahawa idea-ideanya itu memiliki pendahulunya dalam kalangan para pemikir Muslim yang lain, dan kebanyakan daripada mereka ialah Sunni, seperti ahli falsafah Muhammad Iqbal yang buku-bukunya itu adalah sangat terkenal dan berpengaruh di Iran. Ramai orang juga sangat terpengaruh dengan kajiannya terhadap falsafah-falsafah dan ideologi-ideologi Barat. Tetapi, tidak terdapat sedikitpun keraguan di sini terhadap pandangan sebegitu, memandangkan latar belakang Shariati dalam sebuah persekitaran Islam tradisional dan kekuatannya yang bertumpu kepada Islam dalam tulisan-tulisannya, bahawa beliau merupakan Muslim yang pertama dan terpenting – seperti kebanyakan orang sezamannya di serata dunia Muslim – untuk mengutarakan perihal  penderitaan yang menyedihkan yang terdapat dalam masyarakat Muslim, dan untuk mencari penyelesaiannya dalam Islam.

Sumbangan terbesar Shariati adalah dalam mengungkapkan idea-ideanya itu dalam sebuah persekitaran Syiah; eseinya Red Shiism Vs Black Shiism merupakan sebuah contoh yang baik. Dalam eseinya itu, beliau membincangkan idea-ideanya tentang dua aspek yang dirasakan daripada mazhab Syiah sepanjang sejarah. Syiah Merah (Red Shi’ism), yang beliau lihat sebagai bentuk asal bagi agama, yang bersikap peduli terhadap keadilan sosial dan penyelamatan bagi masyarakat, yang tanpa sebarang ritual penyembahan berhala mahupun pada para agamawan negara. Sebaliknya, Syiah Hitam (Black Shi’ism) baginya adalah  bentuk yang bercanggah dengan agama, yang berada di bawah penguasaan monarki dan para agamawan, yang tidak peka dengan keperluan-keperluan masyarakat, yang kemudiannya telah ditubuhkan di Iran di bawah kekuasaan Safavid.

Tidak diragukan lagi, bahawa Shariati akan sentiasa dikenang kerana Revolusi Islam yang datang sejurus selepas kematiannya pada usia muda itu, dan ramai orang percaya bahawa Revolusi Islam itu hanya boleh berlaku dan berjaya disebabkan oleh komitmennya terhadap Islam sebagai sebuah kuasa dinamik kepada perubahan di mana Idea-ideanya itu telah timbul dalam kalangan generasi dan kelas masyarakat muda Iran yang sebaliknya akan menjadi lebih terasing dari Islam daripada apa yang mereka telah miliki sebelum kerja-kerja yang dilakukan Shariati.

MH: Adakah terdapatnya mana-mana pemikir di Asia Tenggara yang boleh dibandingkan dengan Ali Shariati?

AFM: Jika anda bertanyakan sekiranya terdapat mana-mana sarjana Asia Tenggara yang dapat dibandingkan dengan Ali Shariati, dari segi membawa sebuah revolusi dengan idea-ideanya, maka jawapan mudahnya ialah tidak ada. Tetapi, kita memiliki ramai pemikir besar di Nusantara Melayu pada awal kurun ke-20 ini yang telah mencipta sebuah anjakan paradigma dalam kefahaman Islam yang mengubah keseluruhan masyarakat dan kekal sehingga ke hari ini. Ia lebih bersifat kepada sebuah evolusi berbanding revolusi. Satu nama yang datang ke dalam fikiran saya di antara ramai tokoh-tokoh yang lain ialah Ahmad Dahlan.

Kiyai Ahmad Dahlan merupakan seorang tokoh pengasas Muhammadiyah, iaitu sebuah gerakan reformis pada kurun ke-20 yang kekal sehingga ke hari ini dan memiliki jutaan pengikut yang komited dalam kerja-kerja sosial dan pendidikan bagi mengangkat masyarakat Muslim Indonesia-Melayu dalam setiap aspek kehidupan mereka. Dan gerakan ini telah menciptakan sebuah anjakan tektonik dalam kefahaman Islam Melayu Muslim Sunni berbanding dengan nenek moyang mereka. Tetapi di sini bukanlah tempatnya untuk membincangkan hal ini lantaran fokus kita ialah terhadap Ali Shariati dan pola pemikirannya.

MH: Adakah anda fikir bahawa Ali Shariati merupakan seorang pemikir untuk masa lampau ataupun dia memiliki mesej terhadap dunia Muslim kontemporari? 

AFM: Adakah Ali Shariati merupakan seorang pemikir yang hanya relevan pada waktu lalu? Saya tidak berpandangan sebegitu. Legasi dan pemikiran Shariati itu masih relevan sehingga ke hari ini dan menyumbang kepada sebuah dekonstruksi terhadap pembahagian binary yang salah antara Islam & Kemodenan, Islam & Barat, dan Timur & Barat. Dalam mendokong sebuah cara ketiga antara kedua-dua pembahagian ekstrim sebegini, pemikiran Shariati menemukan titik persamaan dengan para reformis kontemporari, termasuklah idea pembebasan Islam Abdolkarim Soroush dan Abdullahi Ahmed An-Na’im.

Sumbangan Ali Shariati terhadap sosiologi diambil sebagai premis mereka dalam mewacanakan tentang penguasaan berterusan oleh ketamadunan Barat terhadap masyarakat bukan Barat. Bagi saya, banyak tulisannya kekal relevan dan berguna dalam dunia kontemporari seperti mana ia telah ditulis sejak dahulu. Untuk menyebut semula pandangannya itu, sebuah pengorientasian baharu yang mengiktiraf agensi dan autonomi individu akan membantu masyarakat Muslim untuk mengatasi penyebab-penyebab struktural yang menyebabkan kepada berlakunya kelembapan dan ketidakmajuan mereka. Dan apabila saya melihat terhadap wacana anti kolonial beliau, Shariati menggariskan peranan agama dalam membebaskan masyarakat, iaitu sejenis teologi pembebasan Muslim (Islamic liberation theology), dan perkara ini kekal relevan sehingga ke hari ini.

Oleh: Asma Afsaruddin
Terjemahan: Ahmad Muziru Idham Adnan

(Artikel diterbitkan dalam salah satu bab dalam buku The Oxford Handbook of Qur’anic Studies, suntingan Muhammad Abdel Haleem dan Mustafa Shah)

Abstrak dan Kata Kunci

Bab ini memberi fokus terhadap tiga konsep jihad yang tersebar di dunia Akademik Barat dan membawa mereka kepada sebuah analisis kritikal. Bab ini merujuk kepada tafsiran-tafsiran terhadap ayat-ayat utama dalam al-Qur’an oleh beberapa orang pentafsir terkenal pada zaman tradisional dan moden dan menawarkan sebuah rumusan terhadap perdebatan-perdebatan utama berkaitan dengan pemaknaan jihad dalam al-Qur’an. Bab ini disimpulkan dengan menilai sama ada konsep-konsep utama ini dapat disokong berdasarkan al-Qur’an dan tafsiran-tafsirannya ataupun tidak. Oleh sebab itu, kajian yang sedemikian memberi implikasi dalam penentuan sama ada jihad ketenteraan yang digambarkan dalam al-Qur’an boleh dianggap sebagai ‘perang suci’ ataupun tidak, sebagai mana yang selalu diterjemahkan dalam bahasa-bahasa Barat.

Kata kunci: jihad, sabr, qitāl, jihad al-nafs; āyat al-sayf, fi sabīl allāh

Istilah jihad dan kata kerja yang berkaitan disebutkan dalam al-Qur’an dengan konteks-konteks yang berbeza dan memiliki kepentingan yang pelbagai. Pemaknaan asas bagi kata akar dalam bahasa arab, j-h-d, adalah berkaitan dengan perjuangan, kerahan tenaga, dan melakukan sebuah usaha. Ungkapan al-jihād fi sabīl allāh (perjuangan/berusaha di jalan Tuhan) seringkali ditemui dalam bacaan-bacaan tambahan berkaitan al-Qur’an secara umum, namun tidak wujud dalam al-Qur’an pada perumusan yang tepat. Sebaliknya, al-Qur’an menggunakan bentuk-bentuk kata kerja yang berasal daripada j-h-d dengan frasa fī sabīl allāh dan jarang digunakan dalam bentuk fi’llāh. Dua istilah Qur’ani yang lain, iaitu sabr (kesabaran yang tinggi) dan qitāl (peperangan) dianggap sebagai komponen-komponen utama bagi istilah jihad yang lebih luas, seperti yang dibincangkan di bawah. Harb, iaitu perkataan Arab yang bermaksud ‘perang’ secara umumnya tidak pernah digunakan dalam al-Qur’an dengan frasa ‘pada jalan Tuhan’ dan tidak berkaitan dengan konsep jihad.

Konsep Jihad dalam Dunia Akademik Barat

Sebuah tinjauan mengenai kajian moden tentang jihad mendedahkan bahawa terdapat tiga konsep utama terhadap istilah ini yang dominan dalam dunia akademik Barat. Tiga konsep tersebut sekarang ini dibincangkan di bawah.

Konsep pertama bagi istilah jihad secara umum paling utama – jika tidak secara eksklusifnya – adalah merujuk kepada aktiviti ketenteraan yang melawan musuh bukan Islam[1]; berdasarkan konsep ini, jihad secara dasarnya selari dengan qitāl. David Cook berusaha keras untuk menyatakan bahawa hanya golongan apologis Barat dan Muslim sahaja yang menekankan tentang gagasan jihad dalaman ataupun spiritual bagi “memaparkan Islam dengan rupa yang paling aman” (2009: 166).

Baru-baru ini, Asma Afsaruddin telah berhujah bahawa persepsi-persepsi sebegini telah berkembang di dunia akademik Barat disebabkan tiadanya suatu penghargaan terhadap kepentingan sabr dan penyuburannya sebagai sebuah ciri tetap bagi jihad – difahami secara meluas sebagai perjuangan manusia – dalam al-Qur’an dan dengan meremehkan atau mengabaikan ayat-ayat yang merujuk kepada jihad dengan cara yang tidak agresif, khususnya pada zaman Mekah (610-622 Masihi). Beliau mengatakan bahawa, situasi ini diburukkan lagi dengan kenyataan bahawa perhatian kesarjanaan yang tidak seimbang telah diberikan terhadap bacaan-bacaan perundangan yang difahami sebagai penumpuan terhadap jihad peperangan sebagai sebuah tugas yang dipersetujui oleh negara dalam konteks keselamatan ketenteraan dan hubungan antarabangsa[2]. Afsaruddin merujuk kepada bacaan-bacaan Muslim tradisional yang luas dan mencerahkan, di mana – bercanggah dengan korpus hukum – sabr itu ditinggikan sebagai sebuah kandungan penting bagi usaha manusia dengan mengambil petunjuk daripada al-Qur’an. Selain daripada Morabia yang secara ringkas mengakui sabr sebagai sebuah aspek jihad[3], namun para sarjana Barat secara umumnya tidak mengambil kira sifat ini sebagai sebahagian daripada jihad yang terdapat dalam al-Qur’an.

Afsaruddin menyatakan bahawa, satu ayat Makkiyyah yang khusus – iaitu Surah Ali ‘Imran, ayat 200 – seringkali disebutkan dalam sumber-sumber tersebut untuk membuktikan kepentingan sabr sebagai sebuah ciri tetap bagi perjuangan manusia dalam menghadapi kesukaran hidup. Ayat ini menyatakan bahawa: “Wahai orang-orang beriman, bersabarlah di atas ketaatan dan tahanlah dirimu (isbirū), mengatasi musuh-musuh kalian dalam kesabaran (sābirū), bersikap tegaslah (rābitū), dan bertakwalah kepada Tuhan supaya kamu berjaya.” Sebuah tinjauan yang dijalankan oleh Afsaruddin terhadap tafsiran-tafsiran terawal bagi ayat ini yang dihasilkan oleh para pentafsir (Sunnī dan Shiah) daripada tiga kurun terawal Islam, seperti Mujāhid ibn Jabr (meninggal dunia pada 104/722), Muqātil ibn Sulaymān (meninggal dunia pada 150/767), ʿAbd al-Razzāq (meninggal dunia pada 211/827), Hūd ibn Muḥakkam al-Hawwārī (meninggal dunia pada c.290/903), Furāt ibn Ibrāhīm (hidup pada separuh kedua abad ketiga/kesembilan) dan Ibrāhīm al-Qummī (hidup pada kurun terakhir abad ketiga/kesembilan) telah mendedahkan sebuah penenakan umum yang seragam terhadap sabr dan perkara-perkara yang berkaitan dengannya sebagai merujuk kepada kesabaran tinggi dalam menjalankan tugas-tugas seperti ibadah, khususnya dalam berhadapan dengan penindasan orang lain[4]. Pada kurun keempat/kesepuluh, al-Tabarī (meninggal dunia pada 150/767) dalam tafsirnya yang terkenal telah memetik daripada seorang ulama alim terawal, Ibn Juraij (meninggal dunia pada 150/767) yang menyatakan bahawa, ayat ini menasihatkan kepada orang-orang beriman untuk “Kekal tabah dalam keataatan dan bersabar dengan musuh-musuh Tuhan, serta bertegas di jalan Tuhan”[5]. Dalam tafsirannya terhadap ayat ini, ahli fiqh pada penghujung kurun keeenam/kedua belas, iaitu al-Rāzī (meninggal dunia pada 606/1210) menafsirkan bahawa kepentingan pertama dalam ayat ini – iaitu iṣbirū – adalah berkait dengan individu, manakala kepentingan kedua ṣābirū adalah berkait dengan interaksi antara individu dengan orang-orang lain. Al-Rāzī menyatakan dengan lebih lanjut bahawa isim fi’il (kata kerja) muṣābara (berkait dengan perintah ṣābirū dalam surah Ali ‘Imran, ayat 200) adalah berkait dengan memerintahkan kepada melakukan kebaikan dan mencegah kemungkaran, yang mungkin boleh menyebabkan kepada peperangan (jihad) bagi mempertahankan diri seseorang daripada kemudaratan pihak lain[6].

Usaha berterusan yang diterapkan dalam keutaman Qur’anik bagi sabr itu dinamakan semula sebagai jihad al-nafs yang kemudiannya menjadi tipologi bagi jihad, manakala perkataan qitāl dalam al-Qur’an diistilahkan sebagai jihād al-sayf. Imam al-Ghazāli (meninggal dunia pada 505/111), iaitu seorang ahli teologi Ash’arī dari jalur kesufian, dan Ibn Qayyim al-Jauziyah (meninggal dunia pada 751/1350), seorang ahli fiqh Hanbalī – sebagai contoh – telah menulis risalah-risalah pada zaman masing-masing yang memuji tentang pemupukan dan amalan kesabaran yang tinggi sebagai ekspresi jihad terbaik, di mana sabr itu sangat diperlukan dalam menentang hasutan nafsu yang terendah (al-nafs al-ammārah)[7]. Lantaran itu kemudiannya, Afsaruddin tetap berpandangan bahawa sebuah geneologi al-Qur’an yang yang jelas boleh didirikan bagi konsep jihad spiritual atau dalaman di bawah konsep sabr, yang mendahului konsep jihad dalam al-Qur’an. Oleh sebab itu, Afsaruddin mempunyai masalah dengan sebilangan sarjana moden yang mengekalkan pandangan bertentangan bagi membuktikan – seringkali dalam suatu bentuk polemik – bahawa konsep jihad dalaman atau jihad tanpa peperangan sebagai sebuah ciptaan zaman mutakhir dan tidak memiliki asas dalam al-Qur’an[8].

Sebilangan sarjana moden telah menarik perhatian terhadap timbulnya istilah jihad dalam beberapa ayat-ayat Makkiyyah dengan konotasi tanpa peperangan secara jelas[9]. Salah satu ayat tersebut ialah surah al-Hajj, ayat 78 yang bermaksud: “Berjihadlah demi Tuhan dengan sebenar-benar jihad seperti yang dikehendaki-Nya” (Wa-jāhidū fī ’llāh ḥaqqa jihādihi). Ungkapan bahasa arab fi-‘llah (‘demi Tuhan’) dalam rumusan tepat ini hanya timbul sekali dalam al-Qur’an dan seringkali diabaikan dalam kebanyakan perbincangan mengenai istilah jihad. Ayat lain (surah al-Ankabut, ayat 69) menggunakan fina (‘demi kami’) yang mempunyai kepentingan serupa. Perumusan yang pelbagai dalam ayat 78 surah al-Hajj yang menjadi ungkapan yang lebih lazim bagi al-jihād fī sabīl allāh sepatutnya diberikan lebih perhatian.

Sebuah tinjauan terhadap sebilangan tafsiran utama membuktikan tentang sifat jihad tanpa peperangan dalam ayat 78 surah al-Hajj. Pentafsir pada kurun kedua/kelapan, iaitu Muqātil ibn Sulaimān memahami bahawa bahawa ayat ini bertujuan menasihati orang-orang beriman supaya bersungguh-sungguh dalam menjalankan amal-amal kebaikan secara umum supaya mendapat pujian Tuhan. Al-Tabarī dalam tafsirnya merujuk kepada autoriti terawal, al-Dahhāk ibn Muzāhim (meninggal dunia pada 105/723) yang menafsirkan ayat ini sebagai “Menjalankan sebuah amal yang bersesuaian dengan kehendak-Nya [Tuhan]”. Namun begitu, al-Tabarī sendiri cenderung untuk memahami ayat ini sebagai mengandungi kepentingan untuk “Berusaha melawan golongan musyrikin demi Tuhan (fī sabīl allāh) sebagaimana yang dikehendaki-Nya.” Oleh sebab itu, dalam tafsir al-Tabarī, frasa pendahuluan fi’llah kini dianggap sebagai setara dengan fī sabīl allāh dan justeru mungkin bermaksud peperangan dalam konteks perjuangan menentang golongan mushrikin. Selepas perubahan tafsiran yang tegas dalam tafsir al-Tabarī ini, kedua-dua makna jihad yang berperang dan tidak berperang itu dimasukkan ke dalam tafsir-tafsir kemudian yang berkaitan dengan ayat 78 surah al-Hajj. Al-Rāzī dan al-Qurtubī (meninggal dunia pada 671/1273) – sebagai contoh – merujuk kepada dua jenis usaha yang secara fundamental dan setaranya membentuk kepada jihad, iaitu: (i) usaha spiritual yang berterusan dalam mengatasi keinginan asas seseorang demi mentaati Tuhan; dan (ii) usaha umum dan fizikal yang diperlukan untuk menjalankan tanggungjawab keagamaan seseorang, termasuklah aktiviti ketenteraan[10].

Ayat Makkiyyah lain yang relevan ialah surah al-Furqan, ayat 52, yang bermaksud: “Janganlah mentaati orang-orang kafir dan berjihadlah melawan mereka dengannya (al-Qur’an yang diturunkan padamu) dengan jihad yang besar (wa-jāhidhum bihi jihādan kabīran). Terdapat hampir persepakatan antara tafsiran tradisional dan moden bahawa perkataan “nya” itu merujuk kepada al-Qur’an; maka, jihad di sini ialah sebuah usaha lisan dan diskursif yang mana al-Qur’an digunakan sebagai sebuah hujjah (bukti) bagi melawan mereka yang menentangnya[11].

Tanggapan kedua yang meluas ialah jihad ketenteraan itu dimaksudkan sebagai melancarkan perang perluasan kawasan jajahan bagi mempromosi dan menyebarkan Islam secara agresif. Pendirian yang bertentangan – bahawa jihad ketenteraan itu paling utamanya ialah mempertahankan diri – telah ditolak oleh sebilangan sarjana moden, seperti Emile Tyann, yang menganggapnya hanyalah sekadar apologetik[12]. Sebilangan sarjana lagi pula terlalu menyimpang jauh dengan menyatakan bahawa di dalam al-Qur’an, “semua perang diandaikan sebagai melibatkan masalah-masalah keagamaan[13]. Kesan daripada andaian tersebut, maka jihad diterjemahkan sebagai “perang suci” dalam kebanyakan tulisan-tulisan Barat.

Menurut tafsiran-tafsiran klasik, ayat 39-40 surah al-Hajj secara meluasnya dianggap sebagai wahyu pertama pada zaman Madinah (622-32 Masihi) yang membenarkan golongan Muslim untuk memerangi musuh-musuh Mekah mereka yang telah menganiaya mereka dengan zalim dan kejam. Ayat tersebut menyatakan bahawa, yang bermaksud:

Diizinkan untuk orang-orang yang diperangi (yuqātalūna) kerana mereka telah dianiaya/ditindas, dan Tuhan mampu untuk membantu mereka. Iaitulah mereka yang telah diusir dari kampung halaman mereka secara salah kerana berkata “Tuhan kami ialah Allah.” Sekiranya Tuhan tidak menghalang sebilangan orang dengan cara-cara yang lain, tentulah runtuhlah segala biara-biara, serta gereja-gereja, rumah-rumah ibadat orang Yahudi dan masjid-masjid, yang seringkali disebutkan nama Allah di dalamnya. Sesunggunya Allah akan membantu sesiapa yang membantu agama-Nya; sesungguhmya Dia benar-benar Maha Berkuasa lagi Maha Perkasa.

Sifat defensif bagi peperangan yang ditekankan oleh fi’il majhul (kata kerja pasif) perkataan Arab, yuqātalūna (‘orang-orang yang diperangi’) digunakan dalam ayat ini, yang bagaimanapun diterjemahkan secara salah dalam bentuk fi’il ma’lum (kata kerja aktif) sehingga membawa maksud ‘orang-orang yang memerangi’ dalam sebilangan terjemahan Bahasa Inggeris, termasuklah yang dihasilkan oleh George Sale, A. J. Arberry, dan Muhammed Marmaduke Pickthall. Alasan jelas yang diberikan dalam ayat ini untuk berperang adalah disebabkan oleh masyarakat jahiliyah Mekah telah menindas golongan Muslimin dengan menghalau golongan Muslimin daripada kampung halaman mereka dan melakukan seksaan fizikal dan gangguan verbal terhadap mereka hanya kerana golongan Muslimin bertegas tentang keesaan Tuhan, sebagaimana tafsiran Muqātil ibn Sulaimān[14]. Sifat defensif bagi peperangan yang dibenarkan dalam ayat ini telah ditegaskan oleh semua pentafsir yang seterusnya seperti al-Ṭabarī, al-Zamakhsharī, al-Rāzī, dan yang lain-lain[15].

Surah al-Hajj ayat 40 juga mencadangkan bahawa golongan Muslimin dibolehkan berperang untuk mencegah pemusnahan biara-biara, gereja-gereja dan rumah-rumah ibadat orang Yahudi daripada golongan musyrik, sebagai tambahan kepada masjid-masjid. Hal inilah yang difahami oleh Muqātil ibn Sulaimān, yang secara jelas menyatakan bahawa Tuhan mempertahankan semua tempat-tempat ibadat melalui golongan Muslimin[16]. Al-Zamakhsharī (meninggal dunia pada 538/1144) memahami ayat ini sebagai merujuk kepada golongan musyrik ketika waktu Nabi Muhammad, di mana baginda akan menjuarai golongan Muslimin dan Ahli Kitab ‘dalam member perlindungan kepada mereka’ (fi dhimmatihim) dan yang mana rumah-rumah ibadah mereka akan dimusnahkan sekiranya golongan Muslimin tidak menggunakan jihad ketenteraan[17]. (Al-Zamaksharī, al-Kashshāf 4:199)

Peperangan tersebut tidak boleh dimulakan oleh golongan Muslimin dan mereka hanya boleh bertindak balas terhadap tindakan pencerobohan sebelumnya yang secara jelas dinyatakan dalam ayat Madiniyyah yang lain, iaitu surah al-Baqarah ayat 190. Bersama-sama dengan empat ayat yang berikutnya, keempat-empat ayat tersebut – iaitu surah al-Baqarah, ayat 190-194 – mengandungi perintah-perintah penting dalam menjalankan pertempuran bersenjata secara sah dan membentuk dasar utama bagi perbincangan-perbincangan perundangan klasik mengenai etika peperangan dan keamanaan[18]. Para pentafsir secara umumnya bersepakat bahawa ayat-ayat ini merujuk kepada peristiwa-peristiwa di al-Hudaibiyyah pada tahun 8/628, iaitu pada tahun di mana golongan Muslimin telah diberikan keizinan oleh Tuhan untuk mempertahankan diri mereka sendiri di kawasan Kaabah pada waktu mereka diserang oleh masyarakat jahiliyah Mekah pada salah satu daripada bulan-bulan suci sebelum kedatangan Islam, yang merupakan sesuatu yang haram dilakukan pada zaman itu. Para pentafsir terawal kita memahami larangan dalam surah al-Baqarah ayat 190 tersebut yang menentang perlakuan pencerobohan sebagai sebuah pengharaman yang umum dan jelas untuk memulakan permusuhan dalam apa jua keadaan sekalipun. Pentafsir terawal, iaitu Mujāhid ibn Jabr (meninggal dunia pada 104/722) secara jelas menyetujui pandangan bahawa surah al-Baqarah ayat 190 tersebut merupakan pengharaman jelas terhadap golongan Muslimin daripada memulakan pencerobohan terhadap sesiapa sekalipun, termasuklah golongan penindas/para penzalim (al-ẓālimīn) yang jelas di mana-mana tempat, sama ada di tempat suci ataupun tidak[19]. Pada kurun keempat/kesepuluh, al-Zamakhsharī turut berpandangan bahawa golongan Muslimin tidak boleh memulakan peperangan berdasarkan ayat 190 surah al-Baqarah[20] sepertimana juga pendapat yang dikemukakan oleh al-Rāzī pada awal kurun keenam/kedua belas[21].

Jadi, tanpa ragu lagi, kecaman al-Qur’an untuk tidak memulakan peperangan dalam surah al-Baqarah ayat 190 telah menyebabkan sebilangan pentafsir daripada kurun kedua/kelapan dan seterusnya yang ingin membenarkan aktiviti ketenteraan untuk meluaskan kawasan jajahan merasa terdorong untuk menggunakan kaedah “pembatalan” (naskh) sebagai sebuah alat hermeneutik untuk membatalkan perintah yang sudah jelas ini. Al-Tabarī merekodkan sebuah perdebatan yang malar segar dalam kalangan para pentafsir terawal berkaitan dengan kesan-kesan ayat ke-190 surah al-Baqarah. Beliau menyatakan bahawa, para pentafsir tertentu yang tidak dinamakan memahami ayat tersebut sebagai perintah kepada orang-orang beriman untuk memerangi masyarakat jahiliyah Mekah hanya selepas masyarakat jahiliyah Mekah memulakan permusuhan dan untuk berhenti daripada berperang apabila mereka (iaitu masyarakat jahiliyah Mekah) menahan diri daripada berperang. Namun begitu, seorang Tabi’in, al-Rabī’ ibn Anas (meninggal dunia pada 139/756) dan Ibn Zayd (meninggal dunia pada 183/789) berpandangan bahawa, surah kesembilan (at-Taubah atau al-Barā’ah) dalam al-Qur’an telah memansuhkan ayat ini. Untuk bertentangan dengan pandangan mereka, para pentafsir lain (yang tidak dinamakan oleh al-Tabarī) telah menyatakan bahawa tidak ada mana-mana bahagian daripada ayat ini yang telah dimansuhkan dan larangan pencerobohan di dalamnya – yang merupakan sebuah pengharaman mutlak – diguna pakai secara khusus terhadap golongan yang bukan-pejuang, khususnya wanita dan kanak-kanak. Al-Tabarī sendiri menerima tafsiran kedua ini sebagai tafsiran yang paling sesuai; berbanding menerima yang ayat-ayat tersebut telah dimansuhkan, sebaliknya al-Tabarī berkata bahawa, perintah “Jangan melakukan pencerobohan” perlu difahami sebagai bermaksud bahawa seseorang tidak boleh membunuh kanak-kanak atau wanita; tambahan lagi, mereka yang membayar jizyah daripada kalangan Ahli Kitab dan kaum Majusi juga turut mendapat perlindungan yang sama. Melampaui batas-batas tersebut itulah sebenarnya suatu pencerobohan[22]. Perlu dimaklumi bahawa pembinaan semula kalimat pencerobohan yang telah dilakukan oleh al-Tabarī tersebut menjadi agak berpengaruh selepasnya dan tergambar dalam hukum-hakam klasik mengenai peperangan dan keamanan yang dirumuskan oleh ramai ahli fiqh[23]. Menurutnya, ahli-ahli fiqh ini juga memahami bahawa kalimat bukan pencerobohan dalam ayat ini sebagai penetapan penting mengenai pengharaman untuk memerangi kelompok yang bukan-pejuang, dan bukannya merujuk kepada pengharaman mutlak untuk memulakan peperangan di bawah mana-mana keadaan, yang secara jelasnya merupakan pandangan oleh beberapa pentafsir terawal.

Dengan memahami perkara ini dalam konteks yang luas, ayat seterusnya – iaitu ayat 191 surah al-Baqarah – tidak perlu difahami sebagai mengandungi perintah umum untuk “membunuh orang-orang musyrik” hanya disebabkan mereka itu ialah orang-orang musyrik; sebaliknya, ayat tersebut boleh difahami sebagai seruan untuk tindakan balas terhadap golongan musyrikin kerana mereka telah melakukan penganiayaan dan pencerobohan sebelumnya terhadap golongan Muslimin, yang memerlukan tindakan balas dengan kadar sesuai menurut surah al-Baqarah ayat 194. Para pentafsir tradisional sebenarnya mencatatkan pelbagai pandangan mengenai tafsiran terhadap ayat ini[24]. Kefahaman yang bertukar beransur-ansur  terhadap istilah fitnah dan zulm yang wujud dalam gugusan ayat ini yang maknannya secara khusus merujuk kepada ‘penyekutuan’ (shirk) dan/atau ‘tidak beriman’ (kufr) dan bukannya meluas kepada ‘perselisihan/penindasan’ dan ‘kezaliman’ juga menyebabkan wujudnya banyak tafsiran tradisional untuk menghujahkan bahawa perihal sikap musyrik itu sendirilah yang menjustifikasikan perang terhadapnya berbanding sikap pencerobohan kelompok tersebut terhadap orang lain. Sebagai contoh, al-Tabarī menyatakan bahawa, makna asal bagi fitnah ialah “penindasan” tetapi telah cenderung untuk mengisyaratkan kepada makna “kemusyrikan”[25]. Tafsiran ini telah mendapat beberapa kritikan daripada para sarjana moden[26].

Alasan-alasan sama yang mengabsahkan sebuah tindak balas bersenjata terhadap musuh itu terkandung dalam sebuah kumpulan ayat lain yang penting – iaitu ayat 12-13 surah at-Taubah – yang bermaksud:

Jika mereka melanggar janjinya (aymānāhum) setelah mereka berjanji dan mencerca agama kamu, maka perangilah pemimpin-pemimpin orang-orang kafir itu. Apakah kamu tidak perangi orang-orang yang melanggar sumpah mereka dan bertujuan mengusir Rasullullah dan merekalah yang mula-mula melakukan [permusuhan] terhadapmu?

Sebilangan besar para pentafsir menekankan bahawa perlanggaran janji oleh golongan musyrik, penghinaan mereka terhadap Islam, niat permusuhan mereka terhadap Nabi Muhammad, dan permulaan tindakan pencerobohan mereka terhadap golongan Muslimin menyebabkan peperangan telah menjadi suatu keperluan untuk menentang mereka[27]. Dalam tafsirannya terhadap ayat 12 surah at-Taubah, al-Tabarī menyatakan bahawa, ayat tersebut merupakan sebuah kritikan terhadap orang-orang dalam kalangan kaum Quraisy yang melanggar syarat-syarat perjanjian mereka dengan Nabi Muhammad berdasarkan apa yang mereka telah persetujui untuk tidak memerangi golongan Muslimin ataupun menawarkan bantuan kepada musuh-musuh kaum Muslimin[28].

Ayat lain dari surah an-Nisa ayat 75 menganjurkan golongan Muslimin untuk mempertahankan secara ketenteraan terhadap mereka yang termasuk dalam kalangan “lelaki yang lemah dan wanita serta kanak-kanak yang merintih, “Wahai Tuhan kami! Keluarkanlah kami daripada kota ini yang mana orang-orangnya ialah penzalim!” Berdasarkan kefahaman para ahli fiqh tradisional, ayat ini mendirikan alasan-alasan kemanusiaan terhadap campur tangan ketenteraan dalam membantu mereka yang tidak berdaya untuk melawan para penindas mereka dan orang-orang yang meminta bantuan kepada golongan Muslimin secara khusus untuk menawarkan pertolongan kepada mereka[29]; ia merupakan sebuah perkara yang ditekankan dalam wacana-wacana perundangan moden[30].

Satu ayat yang boleh dan telahpun difahami oleh sesetengah para sarjana moden[31] sebagai kebenaran untuk berperang demi agama ialah ayat 39 surah al-Anfal yang bermaksud: “Dan perangilah mereka sehingga tiada lagi penganiayaan/penindasan (fitnah), justeru agama itu keseluruhannya adalah untuk Tuhan. Tetapi jika mereka berhenti [daripada menganiayai orang-orang beriman] maka kesalahan mereka yang telah lalu akan diampuni; tetapi jika mereka kembali [kepadanya], akan berlaku kepada mereka sunnah Allah terhadap orang-orang terdahulu yang telah berlalu sebelum mereka.” Sebagaimana dengan surah al-Baqarah ayat 193, sebilangan besar para pentafsir daripada kurun kedua/kelapan dan seterusnya memahami fitnah dalam surah al-Anfal ayat 30 sebagai bermaksud syirik itu mesti dihapuskan agar Islam dapat terus wujud. Maka, “Jika mereka berhenti” itu difahami sebagai merujuk kepada masyarakat jahiliyah Arab yang meninggalkan syirik. Inilah kefahaman – sebagai contoh – yang lebih disukai oleh al-Tabarī; dalam senarai menyeluruhnya terhadap kepelbagaian tafsiran bagi ayat ini, beliau walau bagaimanapun menunjukkan bahawa sebilangan para pentafsir terawal mempunyai pandangan-pandangan yang sangat berbeza. Oleh sebab itu, menurut seorang Tabi’in, al-Hassan al-Basrī (meninggal dunia pada 110/728), fitnah adalah merujuk kepada tribulasi (balā’) justeru peperangan itu difahami dapat dilakukan untuk menamatkan penganiayaan dan persengketaan, bukannya untuk menghapuskan kesyirikan. Al-Tabarī juga merujuk kepada sekumpulan pentafsir tidak bernama yang berpandangan bahawa frasa “Jika mereka berhenti” adalah merujuk kepada masyarakat Arab jahiliyah yang tidak mahu berperang, bukannya berpaling daripada kesyirikan, yang mana pandangan tersebut merupakan suatu pendirian yang tidak dipersetujui olehnya[32].

Seperti al-Tabarī, al-Rāzī berpandangan bahawa ayat tersebut merujuk kepada masyarakat jahiliyah Arab yang meninggalkan kesyirikan mereka. Tetapi, al-Rāzī juga terus memetik pandangan ‘Urwah ibn al-Zubair (meninggal dunia pada 93/711-2 atau 94/712-3) yang menafsirkan fitnah dalam ayat ini sebagai merujuk kepada penindasan dan penganiayaan yang dihadapi oleh golongan Muslimin terawal di Mekah yang bertujuan ‘menghasut mereka agar menjauhi agama Tuhan’. Selepas penghijrahan ke Madinah, golongan Muslimin telah diberikan perintah Tuhan untuk memerangi golongan musyrikin kerana mereka telah menganiaya golongan Muslimin dan menghalang mereka daripada bebas untuk mengamalkan ajaran agama mereka. Menurut ‘Urwah, “justeru agama itu keseluruhannya adalah untuk Tuhan” mengungkapkan tujuan terhadap pepeperangan yang dipersetujui ini sebagai memastikan pengamalan agama yang bebas dan tanpa kekangan sekiranya tidak ada sebarang bentuk penganiayaan[33].

Sebahagian besar para sarjana Muslim moden bersetuju dengan tafsiran al-Hasan al-Basrī dan ‘Urwah. Maka, Muhammad ‘Abdūh pada akhir kurun ke-19 menekankan bahawa ayat ini secara khususnya berkaitan dengan keadaan ketika zaman Nabi, iaitu apabila baginda dan para sahabat baginda mengalami banyak kesulitan yang disebabkan oleh penonjolan keimanan mereka di tempat awam. Peperangan yang diperintahkan ini adalah bertujuan menamatkan kesulitan ini bagi ‘menjamin kebebasan beragama’ (wa-yakūn al-dīn ḥurran) justeru tidak ada seorang pun yang akan dipaksa untuk mengabaikan agamanya dan/atau berhadapan dengan penganiayaan yang disebabkan olehnya. Ulasnya, pendirian tersebut adalah sepenuhnya bersesuaian dengan ayat 256 surah al-Baqarah yang menyatakan bahawa, “Tidak ada paksaan dalam agama.” Seperti ‘Urwah dan orang-orang lain pada kurun pertama Islam, ‘Abdūh tidak memberikan mandat yang lebih luas dalam ayat ini untuk terus mencetuskan peperangan justeru Islam pada akhirnya menggantikan kesemua agama lain[34].

Tanggapan ketiga yang dipegang secara meluas dalam kalangan sarjana Orientalis – berdasarkan kepada sebuah set pewahyuan terakhir yang secara berkesannya ‘membatalkan’ (menasakhkan) ayat-ayat pendamai sebelumnya – adalah bahawa al-Qur’an menyeru kepada peperangan agresif secara habis-habisan terhadap golongan bukan Islam sehinggalah mereka menyedari kesalahan dalam pegangan mereka dan menganut Islam ataupun menerima dominasi politik kaum Muslimin. Oleh sebab itu, Emile Tyan menyatakan bahawa, “peperangan (djihād) ialah wajib meskipun mereka (orang-orang kafir) belum memulakannya” dan bahawa “djihād tersebut adalah tidak lebih daripada sebuah alat yang memberi kesan bertukar kepada agama Islam atau penyerahan diri kepada autoritinya”[35]. David Cook menegaskan bahawa al-Qur’an sendiri membenarkan penaklukan ketenteraan secara perluasan kekuasaan[36], manakala Reuven Firestone pula menggambarkan jihad dalam al-Qur’an sebagai “sebuah ideologi perang agama yang kejam terhadap mereka yang dilabelkan sebagai orang-orang yang tidak beriman”[37]. Para sarjana moden yang lain menyatakan bahawa, meskipun perspektif sebegitu boleh ditemui pada bahagian kitāb al-jihād/siyar dalam kebanyakan manual-manual hukum sebagai sebuah persetujuan terhadap realpolitik, namun perspektif-perspektif tersebut tidak boleh diwajarkan berdasarkan pandangan al-Qur’an. Hakikatnya, pandangan yang sedemikian adalah bertentangan dengan keseluruhan langgam petunjuk al-Qur’an yang relevan yang membenarkan berlakunya peperangan hanya dalam keadaan-keadaan terbatas dan sebagai aktiviti pertahanan ketenteraan[38].

Al-Qur’an menasihati orang-orang yang berkebolehan untuk berperang sebagai sebuah tanggungjawab apabila wujudnya sebab yang absah dan pemimpin masyarakat yang diperakui pula telah mewartakan jihad ketenteraan, seperti yang berlaku pada zaman Nabi. Ayat 216 surah al-Baqarah menyatakan bahawa, “Ditetapkan ke atas kamu berperang meskipun kamu tidak menyenanginya. Mungkin kamu membenci sesuatu padahal ia baik bagimu dan mungkin kamu menyukai sesuatu namun ia buruk bagimu. Tuhan mengetahui apa yang kamu tidak ketahui.” Walau bagaimanapun, penting untuk dimaklumkan bahawa beberapa pentafsir berpendapat yang jamak bagi ‘kum’ (kamu) dalam frasa ‘ditetapkan ke atas kamu’ (kutiba alaykum) yang berlaku dalam ayat ini hanyalah merujuk kepada para Sahabat Nabi dan ia tidak membentuk sebuah perintah normatif yang mengikat generasi kaum Muslimin yang berikutnya. Dalam tafsirnya, al-Tabarī menyatakan bahawa, ketika ‘Atā’ [ibn Abī Rabāh; meninggal dunia pada 115/733] ditanyakan sama ada ayat 216 surah al-Baqarah itu telah menjadikan peperangan (ghazw) sebagai kewajiban kepada manusia secara umum ataupun tidak, dia menjawab bahawa ayat tersebut tidak memaksudkan begitu dan perintah tersebut hanya ditetapkan kepada orang-orang [ulā’ika, yang merujuk kepada para Sahabat] yang berada pada waktu tersebut (ḥīnaʾidhin)[39]. Pada kurun kelima/kesebelas, al-Wāhidī terus menyokong pendirian awal bahawa peperangan sebagai tugas yang ditetapkan oleh agama hanya terbatas pada zaman Nabi sahaja, dengan memetik ‘Atā’ ibn Abī Rabāh sebagai sumbernya[40]. Al-Rāzī mengakui bahawa perbezaan pandangan secara meluas antara para ulama telah wujud dalam sejarah. Namun begitu, menurut ulama Madinah, ʿAbd Allāh Ibn ʿUmar (meninggal dunia pada 73/693) dan ‘Atā’, ayat ini menetapkan tugas peperangan terhadap para Sahabat Muhammad hanya pada waktu itu sahaja (fī dhālika ’l-waqt fa qaṭ), iaitu ketika Nabi masih hidup[41]. Maka, kita boleh membuat kesimpulan daripada tafsiran al-Rāzī bahawa ahli fiqh Syria seperti Makhūl yang menyokong perang perluasan wilayah pada Umayyah membolehkan  perintah umum untuk berperang untuk dibaca di dalam ayat ini yang bertentangan dengan ulama-ulama Madinah yang secara umumnya tidak menyokong Umayyah – seperti ‘Atā’ ibn Abī Rabāh dan Ibn ‘Umar – yang menyimpulkan bahawa tidak wujudnya perintah agama yang sebegitu luas dan hanya membataskan penerapan tugas peperangan tersebut hanya kepada para sahabat Nabi semata-mata[42].

Nota hujung:

[1] Lewis 1988: 72; Lewis 1995: 233; Watt 1976: 143; Tyan 1998: 538; Morabia 1993: passim; Khadduri 1955: 51; Cook 2005: passim.

[2] Khadduri 1955; Morabia 1993; Peters 1996, dan lain-lain.

[3] 1995: 175, 293ff.

[4] Lihat perbincangan yang luas mengenai pandangan-pandangan mereka dalam Afsaruddin 2013b: khususnya pada halam 179-204

[5] al-Ṭabarī, al-Jāmiʿ, 3:562.

[6] al-Rāzī, al-Tafsīr, 3:473.

[7] al-Ghazālī, Iḥyāʾ, 84–100; Ibn Qayyim al-Jawziyya, ʿUddat al-ṣabirīn.

[8] Cook 2005: 32–48; Morabia 1993: 330–44; Peters 1996: 187).

[9]  Abdel Haleem 2010: 147–8; Bonner 2006: 21–2; Picken 2015: 127–8; Afsaruddin 2013b: 16–25.

[10] al-Rāzī, al-Tafsīr, 8:254–5; al-Qurṭubī, al-Jā­ miʿ, 12:91–2.

[11] Untuk beberapa pandangan ini, lihat Afsaruddin 2013b: 16-18.

[12] 1998: 539; silang rujuk Peters 1996: 110, 148; Peters 1979: 163.

[13] Crone 2006: 5:456; cf. Bravmann 2009: 115; Firestone 1999: 88–90.

[14] Muqātil, Tafsīr, 3:130.

[15] Untuk pandangan-pandangan mereka itu, lihat Afsaruddin 2013b: 35-43.

[16] Muqātil, Tafsīr, 3:129–30.

[17] al-Zamakhsharī, al-Kashshāf, 4:199.

[18] Contohnya, al-Māwardī, al-Ḥawī, 14:102ff.

[19] Mujāhid, Tafsīr, 23.

[20] Kashshāf, 1:395–6.

[21] al-Tafsīr, 2:288.

[22] al- Ṭabarī, al-Jāmiʿ, 2:196–7.

[23] Silang rujuk al-Sarakhsī, Kitāb al-Mabsūṭ, 10:6–8; Saḥnūn, al-Mudawwana, 2:587; al-Māwardī, al-Ḥāwī, 14:192–4; Ibn Qudāma, al-Mughnī, 13:138.

[24] Bagi perbincangan ini, lihat Afsaruddin 2013b: 43-58.

[25] al-Ṭabarī, al-Jāmiʿ, 2:197–8.

[26] Riḍā 1999: 2:170–1; Ab­ del Haleem 2010: 151–4; al-Dawoody 2011: 60–3.

[27] Lihat kisah mengenai beberapa pandangan ini dalam Afsaruddin 2013b: 58-63.

[28] al-Ṭabarī, al-Jāmiʿ, 6:330.

[29] Contohnya, al-Sulamī, Aḥkām, 610.

[30] al-Qaraḍāwī 2009: 1:240–3; al-Zuḥaylī 1981: 93–4.

[31] Peters 1996: 49; Firestone 1999: 88; Landau-Tasseron 2003: 3:39.

[32] al-Ṭabarī, al-Jāmiʿ, 2:245–7.

[33] al-Rāzī, al-Tafsīr, 5: 483–4.

[34] Riḍā 1999: 9:554; silang rujuk dengan Sachedina 1990: 39–40.

[35] Tyan 1998; silang rujuk dengan Khadduri 1955: 59.

[36] Cook 2005: 7ff.

[37] Firestone 1999: 90.

[38] Mahmassani 1966: 321; Shaltūt, Al-Islam wa’l-ʿAlāqāt al-Dawliyya, 37–8; Abū Zahra 1964: 47–52, 89–94; Hamidullah 1977: 174–7; Esposito 2002: 26–46; Afsaruddin 2013a: 45–63.

[39] al-Ṭabarī, al-Jāmiʿ, 2:357.

[40] al-Wāḥidī, al-Wasīṭ, 1:319.

[41] al- Rāzī, al-Tafsīr, 2:384.

[42] Silang rujuk Mottahedeh dan al-Sayyid 2001: 23-29

Biodata Pengarang:

Asma Afsaruddin merupakan Profesor di Near Eastern Languages and Cultures di Hamilton Lugar School of Global and International Studies, Indiana University, Bloomington, USA. Antara tulisannya yang telah diterbitkan termasuklah Jihad: What Everyone Needs to Know (bakal terbit di Oxford University Press), Contemporary Issues in Islam (Edinburgh Univer­ sity Press, 2015), Striving in the Path of God: Jihad and Martyrdom in Islamic Thought (Oxford University Press, 2013), dan The First Muslims: History and Memory (Oneworld Publications, 2008).

Oleh: Asma Afsaruddin
Terjemahan: Ahmad Muziru Idham Adnan

(Artikel asal diterbitkan dalam salah satu bab dalam buku The Oxford Handbook of Qur’anic Studies, suntingan Muhammad Abdel Haleem dan Mustafa Shah)

Surah at-Taubah: Ayat 5 dan Surah at-Taubah: Ayat 29

Bagi menyokong pendirian bahawa al-Qur’an memerintahkan peperangan berterusan terhadap golongan bukan Islam atas sebab mereka adalah bukan Islam, maka dua ayat khusus tersebut sering dipetik dalam bacaan-bacaan sekunder mengenai jihad: Ayat pertama ialah ayat 5 surah at-Taubah yang difahami sebagai perintah memerangi semua golongan bukan Islam yang bukan dari tradisi agama Nabi Ibrahim sehinggalah mereka mengubah pegangan mereka; dan ayat kedua daripada ayat 29 surah at-Taubah yang difahami sebagai keperluan untuk berperang melawan Ahli Kitab yang enggan menyerah diri kepada peraturan Islam, yang ditandai oleh bayaran jizyah mereka, ataupun memeluk Islam[1]. Ayat-ayat ini juga adakala disampaikan dalam bacaan ilmiah moden[2] dan tulisan-tulisan militan moden[3] sebagai membatalkan sebilangan ayat yang bersifat perdamaian dalam al-Qur’an. Para sarjana moden lain telah berhujah bahawa, pembacaan ayat-ayat sebegini yang dibaca secara terpisah daripada ayat-ayat lain yang lebih banyak menerangkan tentang garis panduan pertempuran bersenjata yang sah menyebabkan lebih banyak berlakunya penyelewengan dan pemutarbelitan terhadap tujuan utama qitāl (peperangan) dalam al-Qur’an[4].

Sebuah tinjauan terhadap kerja-kerja tafsir utama terhadap ayat-ayat ini mendedahkan hakikat sebuah sudut pandang yang luas terhadap makna ayat-ayat ini pada zaman tradisional, seperti yang berikut.

Surah at-Taubah, ayat 5 berkata, “Apabila bulan-bulan suci itu telah berlalu, maka bunuhlah orang-orang musyrikin itu di mana-mana saja kamu temui mereka. Tangkaplah mereka dan kepunglah mereka serta awasilah mereka ditempat pengintaian. Tetapi sekiranya mereka bertaubat dan mendirikan solat dan membayar zakat, maka biarlah mereka bergerak dengan cara mereka, kerana Tuhan itu Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.” Kebanyakan tafsir tradisional, khususnya pada zaman sebelum zaman Mamluk, membataskan penerapan ayat tersebut kepada golongan musyrikin Arab (mushrikūn) pada kurun pertama/ketujuh dengan mereka yang tidak ada perjanjian (‘ahd) dan mereka yang boleh diperangi di mana-mana saja mereka ditemui dan pada bila-bila masa kecuali pada tiga bulan suci, iaitu Zulkaedah, Zulhijjah, dan Muharam, di mana peperangan secara tradisinya adalah diharamkan pada zaman sebelum kedatangan Islam. Seperti al-Tabarī, al-Zamakhsharī, dan al-Wāhidī, adalah penting bahawa tafsiran-tafsiran sebelum Mamluk cenderung untuk tidak memberi banyak perhatian terhadap ayat ini; mereka juga tidak berpendapat bahawa ayat 5 surah at-Taubah tersebut telah memansuhkan ayat-ayat lain dalam al-Qur’an yang menasihati hubungan baik dengan orang-orang yang bersifat aman, tanpa mengira pegangan agama mereka.

Al-Tabarī secara khusus menyatakan bahawa, adalah tidak benar untuk mengandaikan yang ayat tersebut memerintahkan untuk membunuh golongan musyrikin pada setiap keadaan; beliau merujuk kepada ayat 4 surah Muhammad yang mana pada konteks ini, ayat tersebut dengan jelas membenarkan agar para tahanan perang ditebus atau dibebaskan tanpa bertangguh lagi[5]. Dalam ulasan ringkasnya, al-Zamakhsharī menyebutkan bahawa golongan musyrikin yang dimaksudkan dalam ayat ini sebagai “mereka yang mengkhianati kamu dan bangkit menentang kamu” yang mungkin akan dibunuh di tempat-tempat yang suci dan tidak suci serta ditawan, dan dibataskan dalam pergerakan-pergerakan mereka[6]. Seperti ulama-ulama sebelumnya, al-Zamaksharī tidak menganggap bahawa ayat ini sebagai ayat yang menaskhkan. Perlu diberi perhatian di sini bahawa gambaran al-Zamaksharī mengenai golongan musyrikin yang harus diperangi secara khususnya adalah orang-orang yang melanggar perjanjian mereka dan memaparkan permusuhan yang nyata terhadap golongan Muslimin, dan bukannya golongan musyrik sebagai sebuah kelompok yang umum.

Mengenai kedudukan dan fungsi ayat 5 surah at-Taubah ini, al-Qurtubī pada kurun ketujuh/ketiga belas – seperti al-Tabarī dan al-Zamakshari sebelumnya – tidak menganggap ayat tersebut telah dimansuhkan (mansukh) atau memansuhkan (nasikh)[7]. Namun begitu, al-Qurtubī meluangkan lebih banyak masa untuk menjelaskan ayat ini berbanding kebanyakan ulama-ulama terdahulu daripadanya, yang menunjukkan bahawa keperluan untuk menjustikasi aktiviti ketenteraan yang berdasarkan kepada kesaksian kitab suci adalah lebih mendesak pada zamannya kerana golongan Muslimin di al-Andalus berhadapan dengan pergerakan tentera-tentera Kristian daripada utara. Perkara ini juga adalah sangat penting bahawa tidak ada mana-mana tafsiran dalam tinjauan ini yang secara khusus menyebut ayat ini sebagai āyat al-sayf (ayat pedang) sehinggalah ia ditafsirkan oleh al-Qurtubī.

Afsaruddin menyatakan bahawa, meskipun Muqātil ibn Sulaimān telah menggunakan istilah āyat al-sayf  dalam tafsirnya[8],  namun tidak ada mana-mana pentafsir terkemudian yang dia selidiki menggunakan tafsiran sebegini khususnya terhadap ayat 5 surah at-Taubah sehinggalah Ibn Kathīr (meninggal dunia pada 774/1373)[9]. Ulasan Ibn Kathīr terhadap ayat ini dan nama langsungnya sebagai ‘ayat pedang’ menunjukkan kepada kita bahawa sebuah pandangan berat sebelah telah berkembang pada kurun kelapan/keempat belas ketika zaman Mamluk. Pandangan berat sebelah tersebut berkembang demi memperoleh sebuah perintah umum yang meluas daripada ayat-ayat al-Qur’an yang sebaliknya dibatasi secara bersejarah – seperti ayat 5 surah at-Taubah – untuk memerangi atau menghukum kesemua mereka yang dianggap sebagai musuh-musuh Islam pada zaman terkemudian. Pada zaman Ibn Kathīr, musuh-musuh yang dimaksudkan ini ialah Tentera-tentera Salib dan Mongol.

Ayat yang disebut sebagai jizyah (surah at-Taubah, ayat 29) juga difahami oleh sebilangan pentafsir berpengaruh sebagai memberi kebenaran secara umum kepada golongan Muslimin untuk memerangi suatu kelompok bukan Islam yang lain – iaitu Ahli Kitab – yang menolak untuk menerima Islam atau menyerah diri kepada peraturan politik Islam. Ayat tersebut menyatakan bahawa: “Perangilah orang-orang yang tidak beriman kepada Tuhan ataupun Hari Akhirat serta tidak mengharamkan apa yang Tuhan dan Rasul-Nya telah haramkan dan tidak mengikuti agama yang benar dalam kalangan mereka yang diberikan Kitab sehinggalah mereka membayar jizyah dengan tangan-tangan [mereka] secara patuh.” Jizyah merujuk kepada sejenis pungutan cukai yang dikenakan terhadap lelaki yang berpegang kepada Al-Kitab dan memiliki lebihan kewangan (terutamanya Yahudi dan Kristian, tetapi juga diperluas dalam amalan terhadap Majusi dan yang lain-lain), kebiasaanya sebagai pertukaran untuk pengecualian daripada khidmat ketenteraan[10]. Ulasan ringkas Mujāhid terhadap ayat ini hanyalah sekadar menggambarkan peristiwa wahyu sebagai Peperangan Tabūk  pada kurun 8/630[11]. Para pentafsir selepasnya mengenal pasti rujukan-rujukan terhadap ayat ini sebagai orang-orang Yahudi dan Kristian secara umumnya bagi yang membayar jizyah secara sukarela dan patuh sebagai balasan terhadap perlindungan yang diberikan terhadap mereka oleh para pemerintah Muslim[12].

Al-Tabarī menyatakan bahawa, konteks sejarah bagi pewahyuan terhadap ayat ini ialah peperangan dengan Byzantium, dan tidak lama kemudian Nabi Muhammad menjalankan kempen Tabūk, yang dirujuk oleh Mujāhid secara ringkas. Tetapi, berbeza daripada Mujāhid yang menunjukkan para pejuang Byzantine-Kristian sebagai rujukan yang khusus terhadap ayat ini, al-Tabarī pula menanggapi orang-orang Yahudi dan Kristian sebagai kelompok kolektif yang tidak dapat dibezakan, dan tidak menjadikan antara puak yang bermusuhan dengan puak yang aman damai daripada kalangan mereka. Tambahan pula, penundukkan perundangan mereka dan doktrin rasa rendah diri mereka secara umum terhadap golongan Muslimin adalah ditekankan[13], di mana pandangan-pandangan sebegini ditiru secara konsisten oleh para pentafsir mutakhir, dengan pengecualian terhadap al-Qurtubī yang bersungguh-sungguh menyokong layanan baik terhadap Ahlul Kitab di bawah perlindungan golongan Muslimin[14].

Berdasarkan konteks sejarah yang ditawarkan dalam sebilangan sumber terhadap ayat 29 surah at-Taubah, sarjana moden seperti Muhammad Ta’at al-Ghunaimī telah menyimpulkan bahawa ayat tersebut mengandungi sebuah rujukan khusus terhadap Kristian Byzantine yang pada masa itu memusuhi golongan Muslimin dan bukannya terhadap Ahlul Kitab secara umum[15]. Muhammad Abdel Haleem telah menyatakan bahawa, harf jar min dalam bahasa Arab pada ayat ini memberi petunjuk yang merujuk kepada kelompok khusus dalam kalangan para penzalim daripada Ahli Kitab, dan bukannya terhadap orang-orang Yahudi dan Kristian secara keseluruhan[16].

Pemberhentian Peperangan dan Pembentukan Perdamaian

Sesetengah sarjana tradisional dengan moden (yang dibincangkan di bawah) selanjutnya menghujahkan bahawa perintah-perintah yang kelihatan kejam dalam ayat 5 dan ayat 9 surah at-Taubah tersebut boleh dianggap sebagai  telah “diperbaiki” dan perlaksanaannya terbatas kepada keadaan-keadaan tertentu dengan membaca al-Qur’an secara menyeluruh dan tanpa menggunakan doktrin pemansuhan (naskh). Walau bagaimanapun, selain menyatakan tentang siapa yang boleh diperangi dan atas alasan apa untuk mereka diperangi, namun al-Qur’an juga secara jelas merujuk kepada orang-orang yang tidak boleh diperangi. Oleh sebab itu, dalam beberapa buah ayat, al-Qur’an menyatakan bahawa golongan Muslim tidak boleh memerangi golongan bukan-Muslim yang sejahtera dan tidak menunjukkan sikap permusuhan terhadap mereka. Ayat 4 surah an-Nisa’ menyatakan bahawa: “Sekiranya mereka menahan diri diri mereka daripadamu dan tidak melancarkan perang terhadapmu dan menawarkan kedamaian, maka Tuhan tidak membenarkan kamu untuk memerangi mereka”.

Dua ayat penting, iaitu ayat 8-9 surah al-Mumtahanah memberikan perintah yang baik dan hanya berinteraksi dengan mereka yang damai, tanpa mengira kepercayaan agama mereka, bertentangan daripada mereka yang dengan sengaja melakukan pencerobohan:

Tuhan tidak melarang kamu untuk berlaku baik dan adil terhadap mereka yang tidak memerangimu disebabkan agamamu dan tidak pula mengusir kamu daripada rumah kamu; sesungguhnya Tuhan menyukai orang-orang yang berlaku adil. Tetapi Tuhan melarang kamu daripada daripada bekerjasama dengan oragn-orang yang memerangimu disebabkan agamamu dan mengusirmu dari rumah-rumahmu dan menyokong [orang lain] untuk mengusirmu.

Al-Tabarī dalam tafsirnya menolak cadangan para pentafsir lain bahawa ayat 8-9 surah al-Mumtahanah itu telah dimansuhkan; bahkan, beliau bertegas bahawa ayat-ayat tersebut secara jelas membenarkan golongan Muslimin untuk berlaku baik terhadap semua orang yang tidak mempunyai niat buruk terhadap mereka, tanpa mengira agama dan kepercayaan mereka. Katanya, Tuhan itu mencintai orang-orang yang saksama, yang memberikan hak mereka kepada orang lain, yang berlaku adil kepada mereka secara peribadi, dan yang melakukan kebaikan kepada orang-orang yang melakukan kebaikan terhadap mereka[17]. Pandangan ini diulang-ulang oleh hampir semua pentafsir yang datang selepasnya; dalam kalangan para pentafsir terkemudian, al-Qurtubī merupakan orang yang paling tegas dalam berpendirian bahawa teguran dalam ayat 8 surah al-Mumtahanah untuk berlaku baik terhadap mereka yang tidak mendatangkan bahaya terhadap golongan Muslimin itu adalah terpakai terhadap semua orang yang tergolong dalam kategori tersebut, tanpa mengira kepercayaan agama mereka, dan perintah tersebut secara jelasnya adalah sah (muhkamat) pada setiap waktu[18].

Ayat lain yang turut penting ialah ayat 61 surah al-Anfal, di mana ayat tersebut menghendaki golongan Muslimin untuk berhenti berperang selagi mana pihak lawan tidak mahu berperang dan menyarankan keamanan. Ayat tersebut menyatakan bahawa, “Dan jika mereka condong kepada perdamaian, maka condonglah [kamu] kepadanya dan bertawakkallah kepada Tuhan; kerana Dia Maha Mendengar dan Maha Mengetahui”. Perkara ini ditekankan oleh al-Tabarī yang mengulas bahawa, apabila seseorang itu memeluk Islam, atau membayar jizyah, atau mengadakan hubungan baik dengan golongan Muslimin, maka golongan Muslimin juga perlu melakukan perkara yang sama “demi keamanan dan kedamaian”[19]. Al-Tabarī menyatakan bahawa, seorang Tabi’in, Qatādah ibn Di’āmah (meninggal dunia pada 118/736) telah berpendirian bahawa ayat ini telah dimansuhkan oleh ayat 5 dan 36 surah at-Taubah, tetapi beliau sendiri menolak tafsiran ini sebagai sesuatu yang tidak dapat disokong berdasarkan al-Qur’an, Sunnah, atau akal[20]. Kedudukan ayat yang tidak dibatalkan itu juga ditegaskan oleh majoriti para pentafsir selepasnya[21]. Para sarjana moden secara khusus menekankan tentang penerapan berterusan bagi ayat-ayat pendamai ini dan mengkritik prinsip pemansuhan (an-nasikh wal-mansukh) yang diguna pakai terhadap ayat-ayat tersebut oleh sebilangan pentafsir tradisional[22].

Kesimpulan

Walaupun terdapat banyak istilah jihad dalam al-Qur’an (dan istilah-istilah lain dari akarnya), perbincangan akademik (dan popular) terhadap istilah ini sangat menekankan tentang dimensi ketenteraannya, yang kemudiannya diterapkan terhadap teks al-Qur’an itu sendiri. Sebuah tinjauan terperinci terhadap ayat-ayat al-Qur’an yang relevan membuktikan bahawa terdapat pelbagai ragam bentuk jihad. Dimensi jihad yang tidak melibatkan pertempuran diungkapkan oleh istilah sabr (kesabaran yang tinggi) terutamanya pada zaman Mekah untuk menunjukkan usaha dalaman dan peribadi bagi memenuhi perintah-perintah Tuhan, seperti ibadah; istilah ini juga digunakan pada zaman Madinah, yang adakala bersamaan dengan peperangan.

Maka, sabr boleh dianggap sebagai ciri tetap bagi jihad yang difahami sebagai usaha manusia secara umum, manakala qitāl (perang) pula merupakan ciri bersyarat yang dibataskan terhadap keadaan tertentu berdasarkan garis panduan al-Qur’an. Jihad merupakan istilah utama yang merangkumi ragam-ragam berlainan bagi usaha manusia di muka bumi. Kajian terperinci mengenai istilah-istilah Qur’ani dan kepelbagaian konteks penggunaannya membolehkan kami untuk mengenal pasti sebuah lanskap semantik yang luas bagi jihad dan untuk menyemak serta membetulkan kekacauan tertentu daripada istilah ini yang selalu lebih menekankan tentang komponen ketenteraannya.

Dua ayat khusus, iaitu ayat 5 dan 9 dari surah at-Taubah telah menerima perhatian yang tidak seimbang dalam lingkaran akademik dan bukan akademik sebagai menyokong pandangan bahawa al-Qur’an itu sendiri memerlukan lelaki Muslim dewasa untuk berperang melawan golongan bukan-Muslim hanya disebabkan mereka itu adalah golongan bukan-Muslim sehinggalah mereka menukar kepercayaan mereka pada Islam atau menyerah diri kepada peraturan Muslim. Seperti yang diperjelaskan di atas, suatu sudut pandang tafsiran yang lebih luas dan diperbahaskan mengenai maksud ayat-ayat ini dan status pemansuhannya wujud pada zaman tradisional.

Perkara ini telah menyebabkan sebahagian besar sarjana moden, kebanyakannya Muslim, yang menekankan bahawa al-Qur’an perlu dibaca secara menyeluruh – tanpa mempertimbangkan mana-mana ayat-ayatnya sebagai ayat-ayat yang dimansuhkan – untuk difahami supaya secara jelasnya dapat mendokong hubungan yang sejahtera dalam kalangan manusia tanpa mengira apa jua kepercayaan agamanya sekalipun. Peperangan yang dilakukan demi alasan-alasan berprinsip – terutamanya sebagai tindak balas terhadap pencerobohan yang dilakukan oleh musuh terlebih dahulu; perlanggaran perjanjian mereka; dan penganiayaan terhadap orang-orang yang tidak berdaya – merupakan perlakuan yang bersifat pertahanan diri dan terbatas.

Jihad menurut al-Qur’an justeru secara kategorinya bukanlah ‘perang suci’, sebaliknya ialah sebuah istilah luas yang merujuk kepada pengerahan usaha manusia di muka bumi dengan segala kepelbagaian dimensinya.

NOTA HUJUNG:

[1] Firestone 1999: 88–90; Cook 2005: 10; Landau-Tasseron 2003: 3:39–40; Rubin 1984: 17ff.

[2] Peters 1996: 2–3; Rubin 1984: 18–20.

[3] Contohnya Faraj 1986: 195-7.

[4] al-Ghu­ naimī 1968: 165–71; Abdel Haleem 2008: 307–40; Esposito 2002: 64–8; Afsaruddin 2013b: 65–94.

[5] al-Ṭabarī, al-Jāmiʿ, 6:320.

[6] al-Zamakhsharī, al-Kashshāf, 3:13–14.

[7] al-Qurṭubī, al-Jāmiʿ, 8:70.

[8] (Muqātil, Tafsīr, 4:301–2; walaupun tidak berada pada bahagian di mana beliau bincangkan ayat 5 surah at-Taubah).

[9] Ibn Kathīr, Tafsīr, 2:322; silang rujuk Afsaruddin 2013b: 7.

[10] Silang rujuk Cengiz Kallek, ‘Jizya’.

[11] Mujāhid, Tafsīr, 99.

[12] al-Ṭabarī, al-Jāmiʿ, 6:349–50.

[13] al-Ṭabarī, al-Jāmiʿ, 6:349.

[14] al- Qurṭubī, al-Jāmiʿ 8:106; silang rujuk Afsaruddin 2013b: 75–9 bagi sebuah pandangan-pandangan tafsir yang pelbagai.

[15] al-Ghunaimī 1968: 170-1.

[16] Abdel Halem 2012: 75.

[17] al-Ṭabarī, al-Jāmiʿ, 12:62–3.

[18] al-Qurṭubī, al-Jāmiʿ, 18:54–5; silang rujuk Afsaruddin 2013b: 82– 7.

[19] al- Ṭabarī, al-Jāmiʿ, 6:278.

[20] al-Ṭabarī, al-Jāmiʿ, 6:278–9.

[21] Lihat perbincangan ini dalam Afsaruddin 2013b: 90-3.

[22] Jamāl al-Banna 1984: 54–7; Jumʿa 2005: 22–4; Zuḥaylī 1981: 106–20; al-Dawoody 2011: 63–9.

BIBLIOGRAFI

Abdel Haleem, M. A. S. ‘The Sword Verse Myth [El mito del “versiculo de la espada”]’. In: Salvador Peña Marín and Miguel Hernando de Larramendi (eds.). El Coran ayer y hoy [The Quran Yesterday and Today], pp. 307–40. Cordoba: Berenice, 2008.

Abdel Haleem, M. A. S. ‘Qur’anic “jihād”: A Linguistic and Contextual Analysis’, Journal of Qur’anic Studies 12 (2010), 147–66.

Abdel Haleem, M. A. S. ‘The jizya Verse (Q. 9:29): Tax Enforcement on Non-Muslims in the

First Muslim State’, Journal of Qur’anic Studies 14/2 (2012), 72–89.

Abū Zahra. al-ʿAlāqāt al-dawliyya fī’l-islām. Cairo: Al-Dār al-Qawmiyya li-’l-Ṭibāʿa wa’l-Nashr, 1964.

Afsaruddin, Asma. ‘The Siyar Laws of Aggression: Juridical Re-Interpretations of Qur’anic Jihād and their Contemporary Implications for International Law’. In: Marie-Louisa Frick and Andreas Th. Müller (eds.). Islam and International Law: Engaging Self-Centrism from a Plurality of Perspectives, pp. 45–63. Leiden: Martinus Nijhoff, 2013a.

Afsaruddin, Asma. Striving in the Path of God: Jihād and Martyrdom in Islamic Thought. Oxford: Oxford University Press, 2013b.

al-Banna, Jamal. al-Farīḍa al-ghaʾiba: jihād al-sayf am jihād al-ʿaql? Cairo: Dār Thābit,1984.

Bonner, Michael. Jihād in Islamic History. Princeton: Princeton University Press, 2006.

Bravmann, M. M. The Spiritual Background of Early Islam: Studies on Ancient Arab Concepts. Leiden: E. J. Brill, 2009.

Cook, David. Understanding Jihād. Berkeley: University of California Press, 2005.

Crone, Patricia. ‘War’. In: Jane Dammen McAuliffe (ed.). Encyclopaedia of the Qurʾān. Lei­den: E. J. Brill, 2006.

Al-Dawoody, Ahmed. The Islamic Law of War: Justifications and Regulations. New York: Palgrave Macmillan, 2011.

Esposito, John. Unholy War: Terror in the Name of Islam. Oxford: Oxford University Press, 2002.

Faraj, Muhammad ʿAbd al-Salam. al-Farīḍa al-ghāʾiba. Trans. Johannes J. G. Jansen in his The Neglected Duty: The Creed of Sadat’s Assassins and Islamic Resurgence in the Middle East. London: Macmillan, 1986.

Firestone, Reuven. Jihād: The Origin of Holy War in Islam. Oxford: Oxford University Press, 1999.

al-Ghazālī, Abu Ḥāmid. Iḥyā ‘ulūm al-dīn. Ed. ʿAbd Allāh al-Khālidī. Beirut: Dār al-Arqam,n.d.

al-Ghunaimi, Mohammad Ṭalaat. The Muslim Conception of International Law and Western Approach. The Hague: Martinus Nijhoff, 1968.

Hamidullah, Muhammad. Muslim Conduct of State. Lahore: Sheikh Muhammad Ashraf, 1977.

Ibn Kathīr, Ismāʿīl ibn ʿUmar. Tafsīr al-Qurʾān al-ʿaẓīm. Beirut: Dār al-Jīl, 1990.

Ibn Qayyim al-Jawziyya. ʿUddat al-ṣabirīn wa-dhakhīrat al-shakirīn. Ed. Muḥammad ʿAlī Quṭb. Beirut: Sharikat Dār al-Arqam Ibn Abī al-Arqam, n.d.

Ibn Qudāma. Kitāb al-Mughnī. Ed. ʿAbd Allāh ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī and ʿAbd al-Fat­ tāḥ Muḥammad al-Ḥilw. Cairo: Hajar, 1990.

Jumʿa, ʿAlī. al-Jihād fī’l-islām. Cairo: Nahḍat Miṣr li’l-Ṭibāʿa wa’l-Nashr wa’l-Tawzīʿ, 2005.

Kallek, Cengiz. ‘Jizya’, Oxford Islamic Studies Online, available at <http:// www.oxfordislamicstudies.com/article/opr/t343/ e0147&p=emailAsiI5AjhyEVc2&d=/opr/t343/e0147>; (diakses pada 18 April 2019).

Khadduri, Majid. War and Peace in the Law of Islam. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1955.

Landau-Tasseron, Ella. ‘Jihād’. In: Jane Dammen McAuliffe (ed.). Encyclopaedia of the Qurʾān. Leiden: E. J. Brill, 2003.

Lewis, Bernard. The Political Language of Islam. Chicago: University of Chicago Press, 1988.

Lewis, Bernard. The Middle East: A Brief History of the Last 2,000 Years. New York: Scribner, 1995.

Mahmassani, Sobhi. ‘The Principles of International Law in the Light of Islamic Doctrine’, Recueil des cours 117 (1966), 201–328.

al-Māwardī, al-Ḥāwī al-kabīr fi fiqh madhhab al-imām al-Ṣhāfiʿī raḍī Allāhu ʿanhu wa-huwa Sharḥ mukhtaṣar al-Muzanī. Ed. ʿAli Muḥammad Muʿawwad and ʿĀdil Aḥmad ʿAbd al- Mawjūd. Beirut: Dār al-Kutub al-ʿArabiyya, 1994.

Morabia, Alfred, Le Ğihȃd dans l’Islam medieval: le combat sacré des origines au XIIeme siècle. Paris: Albin Michel, 1993.

Mottahedeh, Roy and Ridwan al-Sayyid. ‘The Idea of the Jihād in Islam before the Cru­ sades’. In: Angeliki E. Laiou and Roy Parviz Mottahedeh (eds.). The Crusades from the Perspective of Byzantium and the Muslim World, pp. 23–9. Washington, DC: Dumbarton Oaks, 2001.

Mujāhid ibn Jabr. Tafsīr Mujāhid. Ed. Abū Muḥammad al-Asyūṭī. Beirut: Dār al-Kutub al- ʿIlmiyya, 2005.

Muqātil ibn Sulaymān. Tafsīr Muqātil ibn Sulaymān. Ed. ʿAbd Allāh Maḥmūd Shiḥāta. Beirut: Muʾassasat al-Taʾrīkh al- ʿArabī, 2002.

Peters, Rudolph. Islam and Colonialism: The Doctrine of Jihād in Modern History. The Hague: Mouton, 1979.

Peters, Rudolph. Jihād in Classical and Modern Islam: A Reader. Princeton: Markus Wein­er, 1996.

Picken, Gavin. ‘The “Greater” Jihād in Classical Islam’. In: Elisabeth Kendall and Ewan Stein (eds.). Twenty-First Century Jihād: Law, Society, and Military Action, pp. 126–38. London: I. B. Tauris, 2015.

al-Qaraḍāwī, Yūsuf. Fiqh al-jihād: dirāsa muqāranah li-aḥkāmihi wa-falsafatihi fī ḍawʾ al- Qurʾān wa’l-Sunna. Cairo: Maktabat Wahba, 2009.

al-Qurṭubī, Muḥammad ibn Aḥmad. al-Jāmīʿ li-aḥkām al-Qurʾān. Ed. ʿAbd al-Razzāq al- Mahdī. Beirut: Dār al-Kitāb al-ʿArabī, 2001.

al-Rāzī, Fakhr al-Dīn. al-Tafsīr al-kabīr. Beirut: Dār Iḥyāʾ al-Turāth al-ʿArabī, 1999.

Riḍā, Rashīd. Tafsīr al-Manār. Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1999.

Rubin, Uri. ‘Barāʾa: A Study of Some Quranic Passages’, Jerusalem Studies in Arabic and Islam 5 (1984), 13–32.

Sachedina, Abdulaziz A. ‘The Development of Jihād in Islamic Revelation and History’. In: James Turner Johnson and John Kelsay (eds.). Cross, Crescent, and Sword: The Justification and Limitation of War in Western and Islamic Tradition, pp. 35–50. New York: Green­ wood, 1990.

Sahnūn. Al-Mudawwana al-Kubrā. Ed. Ḥamdī al-Damardash Muḥammad. Beirut: al-Mak­ taba al-ʿAṣriyya, 1999.

al-Sarakhsī. Kitāb al-Mabsūṭ. Ed. Muḥammad Ḥasan Muḥammad Ḥasan Ismāʿīlī al-Shāfiʿī. Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, n.d.

Shaltūt, Maḥmūd. Al-Islām wa’l-ʿalaqāt al-dawliyya: fi’l-silm wa’l-ḥarb. Cairo: Maktab

Shaykh al-Jāmiʿ al-Azhar li’l-Shuʾūn al-ʿĀmma, n.d.

al-Sulamī, ʿIzz al-Dīn. Aḥkām al-jihād wa-faḍāʾilihi. Ed. ʿIyāḍ Khālid al-Tabbāʿ. Beirut: Dār al-Fikr al-Muʿāṣir, 1996.

al-Ṭabarī, Muḥammad ibn Jarīr. Jāmiʿ al-bayān ʿan taʾwīl ayy al-Qurʾān. Beirut: Dār al-Ku­ tub al-ʿIlmiyya, 1997.

Tyan, Emile. ‘Djihād’. In: B. Lewis et al. (eds.). The Encyclopaedia of Islam. Second edition, 2:538–40. Leiden: E. J. Brill, 1998.

al-Wāḥidī, ʿAlī ibn Aḥmad. al-Wasīṭ fī tafsīr al-Qurʾān. Ed. ʿĀdil Aḥmad ʿAbd al-Mawjūd. Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1994.

Watt, W. Montgomery. ‘Islamic Conceptions of the Holy War’. In: Thomas P. Murphy (ed.). Holy War. Columbus: Ohio State University Press, 1976.

al-Zamakhsharī, Maḥmūd ibn ʿUmar. al-Kashshāf ʿan ḥaqāʾiq ghawāmiḍ al-tanzīl wa-ʿuyūn al-aqāwīl fī wujūh al-taʾwīl. Ed. ʿĀdil Aḥmad ʿAbd al-Mawjūd and ʿAlī Muḥammad Muʿawwad. Riyadh: Maktabat al-ʿUbaykan, 1998.

al-Zuḥaylī, Wahba. Athar al-ḥarb fi’l-fiqh al-Islamī: dirāsa muqārana. Beirut: Dār al-Fikr, 1981.

Biodata Pengarang:

Asma Afsaruddin merupakan Profesor di Near Eastern Languages and Cultures di Hamilton Lugar School of Global and International Studies, Indiana University, Bloomington, USA. Antara tulisannya yang telah diterbitkan termasuklah Jihad: What Everyone Needs to Know (bakal terbit di Oxford University Press), Contemporary Issues in Islam (Edinburgh Univer­ sity Press, 2015), Striving in the Path of God: Jihad and Martyrdom in Islamic Thought (Oxford University Press, 2013), dan The First Muslims: History and Memory (Oneworld

Ahmad Nabil Amir || 11 Oktober 2020

Muqaddimah

“The great mistake [of the Fundamentalists], is that most of these leaders start with the hudud, criminal punishment. This is the end result of the sharia [Islamic law], not the beginning. The beginning is the rights of people. There is no punishment in Islam which has no corresponding right.”[1]

[Kesalahan (kaum Fundamentalis) yang utama adalah kebanyakan pemimpin ini bermula dengan hudud, hukuman jenayah. Ini adalah hasil akhir daripada syariah, bukan permulaan. Permulaannya adalah hak-hak manusia. Tiada penghukuman dalam Islam tanpa pemberian hak yang sama]

Tulisan ini membincangkan pemikiran dan pandangan hukum Muhammad Asad dan kefahaman yang digarap daripada perbincangannya tentang landas moral dari syariat dan falsafah dan implikasinya yang luas. Ia mengungkapkan tentang kerangka pemikiran hukum dan nilai dan cakupannya yang luas yang menzahirkan prinsip dan idealisme maqasid dan nilai syar’i yang mendasar.

Dasar kefahaman dan pemikiran hukum dan syariat yang universal ini diungkapkan dalam bukunya This Law of Ours and Other Essays dan Sahih al-Bukhari: The Early Years of Islam yang menghuraikan ruang lingkup dan implikasi yang praktikal dari Undang-Undang Islam. Ia melontarkan aspirasi dan pandangan yang meyakinkan tentang nilai dan kekuatan hukum yang signifikan dan pengaruhnya yang ideal:

“The practical goal of the Islamic sharīa is the construction of social conditions in which all individuals will find equal opportunities for their spiritual and material development. This practical, social purpose of the sharia gives the Muslims the moral right to strive for its establishment in the world.”[2]

Idea tentang Syariah yang digarap dalam bukunya yang lain The Principles of State and Government in Islam[3] turut melakarkan pandangan dan hujah yang signifikan yang dizahirkan bagi menangani kekeliruan dan kesalah-fahaman tentang Syariah oleh masyarakat Islam. Menurutnya, Syariah jika diterapkan, dapat membantu mengurangkan ketegangan yang ditimbulkan oleh pelbagai aliran mazhab yang rencam. Penafsiran yang ideal tentang hukum dan idea syariah ini berakar dari nas yang fundamental dan qat’ie dari al-Qur’an dan Sunnah yang membentuk pemahamannya tentang syariah yakni, apa “…yang telah digariskan dalam perintah al-Qur’an dan ditambah (atau, sebenarnya, diperincikan dan ditunjukkan) oleh Nabi Muhammad dalam tuntunannya yang kita panggil Sunnah [That which has been provided in the ordinances of the Qur’an and supplemented (or, rather, detailed and exemplified) by the Prophet Muhammad in the body of teachings which we describe as his sunnah].[4]

Pengertian Syariat

Perkataan syariat berasal dari bahasa Arab dari rumpun kata sh-r-a (jalan membawa ke tempat minum, untuk merencanakan atau memanifestasi, undang-undang) yang tercantum sebanyak lima kali dalam al-Qur’an dalam empat bentuk, shara’a (2 kali), shurra’an (sekali), shir’atan (sekali), sharī’atin (sekali). Asad menerangkan maksud syariat dari kefahaman asas yang dipegang mazhab fuqaha dengan  menukil pandangan Ibn Hazm (994-1064), sebagai berikut:

“The Shari’a in its entirely refers either to obligatory acts [fard], the omission of which constitutes a sin; or to forbidden acts [haram], the commission of which constitutes a sin; or  to allowed acts [mubah], the commission or omission of which does not make man a sinner.”[5]

Takrif syariat yang lebih mendalam dilakarkan oleh Asad dalam bukunya This Law of Ours[6], dengan makna: “…the way to a watering place” (from which men and animals derive the element indispensable to life) and is used in the Qur’an to denote a system of laws necessary for a community‟s social and spiritual welfare”[7], dan melanjutkan tentang implikasi dari kefahaman ini “since water is indispensable for all organic life, this term has in time come to denote a system of laws‟, both moral and practical, which shows man the way towards spiritual fulfillment and social welfare”.[8]

Pentafsiran syariah secara teknikal yang dilakarkan dalam bukunya This law of Ours and Other Essays menguraikan maksud dan kefahamannya yang mendalam sebagai “…the elixir for humanity, the Right Way marked out in the commandments of God and His Apostle: the law of Islam”[9].

Perbahasan teknikal yang lebih meluas tentang makna syariah juga dapat ditinjau dari kupasannya pada surah 5: 48 dan 45: 18 dari tafsirnya yang muktabar The Message of the Qur’an: “Kepada setiap darimu Kami telah menetapkan syariat dan cara hidup [yang berbeza]” (5: 48).

Menjelaskan pengertian ayat ini Asad menerangkan: “Ekspresi “setiap darimu” menunjukkan beraneka rupa masyarakat dari mana umat manusia dibentuk. Istilah shir’ah (atau shari’ah) menunjukkan, dari segi literal, “jalan ke mata air” (dari mana manusia dan haiwan mengambil unsur yang tak dapat tidak kepada kehidupan mereka), dan digunakan dalam al-Qur’an untuk menunjukkan sistem hukum yang perlu bagi kebajikan sosial dan spiritual masyarakat. Istilah minhaj, sebaliknya, menunjukkan “jalan yang terbuka”, biasanya dalam pemahaman yang abstrak: yakni, “satu cara hidup”. Istilah shir’ah dan minhaj lebih terbatas dalam maksudnya dari istilah deen, yang merangkumi tidak hanya hukum yang berkait dengan agama tertentu tetapi juga kebenaran spiritual yang mendasar, tak berubah yang, menurut al-Qur’an, telah diajarkan oleh setiap seorang dari pesuruh Tuhan, sementara isi hukum yang tertentu (shir’ah atau shari’ah) yang disebarkan melalui mereka, dan cara hidup (minhaj) yang dianjurkan oleh mereka, berbeza mengikut keperluan masa dan perkembangan budaya setiap masyarakat. “Kesatuan dalam kepelbagaian” ini sering ditekankan dalam al-Qur’an (seperti dalam kalimah pertama dari 2: 148, dalam 21: 92-93, atau dalam 23: 52 ff.). Kerana kebolehpakaian yang universal dan keutuhan tekstual dari ajarannya – dan juga kenyataan bahawa Nabi Muhammad adalah “penutup sekalian nabi”, iaitu, yang terakhir dari mereka (lihat 33: 40) – al-Qur’an mewakili titik puncak dari semua wahyu dan menawarkan jalan yang terakhir, sempurna kepada pemenuhan spiritual.”[10]

Dan hujah ini diperkukuh dalam kupasannya pada ayat 45: 18, yang berbunyi: “Kami telah tetapkan engkau di atas jalan dengan mana tujuan [keimanan] dapat dipenuhi”. Asad menerangkan: “Makna literal, “di atas jalan dari tujuan [keimanan]”: Ia harus diingat bahawa makna literal dari istilah syariah adalah “jalan kepada sumber air”, dan mengingat air adalah sangat diperlukan untuk semua kehidupan organik, istilah ini telah dalam peredaran waktu menandakan suatu “sistem undang-undang”, baik moral dan praktikal, yang menunjukkan manusia jalan ke arah pemenuhan spiritual dan kebajikan sosial: justeru, “syariat agama” dalam pengertian yang paling luas dari istilah tersebut. (Lihat dalam hubungan ini nota 66 pada bahagian kedua dari 5: 48.).[11]

Taklif dan Haqq

“No duty (taklīf) is ever imposed on man without his being granted a corresponding right (Haqq)”[12]

[Tiada kewajipan yang dibebankan ke atas manusia tanpa dia diberikan hak yang sama]

Menurut Asad, undang-undang syariah menyentuh setiap aspek dari kewujudan manusia dan merupakan nafas dari kehidupan Islam “Shari’a touches every aspect of human existence and is the life-breath of Islam.”[13]

Dalam hal ini beliau menekankan dasar moral yang dimaksudkan dari penegakkan hukum dan undang-undang Had, qisās dan ta’zīr, yang bertujuan menjamin keselamatan sosial dan kemaslahatan umum berasaskan nilai dan tanggungjawab sosial yang seimbang di mana “Tiada penghukuman dalam Islam tanpa pemberian hak yang sama” sebagai prasyaratnya yang penting, seperti tercatat dalam tafsirnya:

“Punishment intended for social security”, applicable only within the context of an already existing, fully functioning social security scheme, and in no other circumstances.”[14]

Dan hujah yang diketengahkan ini menzahirkan aspirasi dan cita-cita Islam yang sebenar dari penegakkan hukum yang memperjuangkan keadilan dan prinsip musawah dan pembentukan tata sosial yang ideal:

“Qisas has been often and erroneously treated as retaliation rather it is a “just retribution” that all classical commentators consider it synonymous with Musāwah (making a thing equal [to another thing]) “in this instance, making the punishment equal (or appropriate) to the crime.”[15]

“The objective of qisas is the protection of the society and not the revenge; and accordingly, the implementation of Islamic legal punishments is to safeguard the community or a society as a whole.”[16]

Syariah yang Dimusykilkan

“A thousand years of theology and canonical jurisprudence have made the simplicity of Islam entirely illusionary and the presence of various schools of thought put a common person into confusion”[17]

Menurut Asad, dasar pokok dari syariat agama ini bersifat hanifiyah samhah [ringan dan mudah], dan ritual agama ini telah dipersulit oleh istinbat-istinbat hukum yang kompleks yang membingungkan dari peraturan-peraturan fiqh kepada pemahaman awam: “…including  the juristic regulations of various jurists (fuqahā) in Sharī’a has made Sharī’a inaccessible to the understanding of common man”.[18]

Kerana pada asasnya hanya nas al-Qur’an dan Sunnah sahaja yang membentuk syariat yang sepenuhnya, seperti dijelaskan  dari hujahnya yang meyakinkan tentang hukum syar’i: “The nass ordinances of the Qur’an and Sunnah, comparatively few as they are, constitute the sum- total of the Shari’a in its true and eternal sense.”[19]

Dan ini menyebabkan wahyu dari syariah yang sedari awalnya diturunkan sebagai landasan hidup sekonyong-konyong menjadi  perbahasan akademik yang terpisah dari kenyataan dan persoalan hidup sehari-hari:

“Making Shariah the preserve of “specialised scholars”, instead of being a way of life became a merely academic affair and thus its practicability became an illusion.”[20]

Maksud syariat yang samhah dan hanifiyyah yang menekankan keringanan hukum hakam agama ini, dipaparkan dalam tafsiran Asad pada surah al-Maidah [5: 101] yang menggariskan prinsip asas dari syariat dan kesulitan yang ditimbulkan dari peraturan hukum yang memperberat dan memusykilkan dengan istinbat-istinbat fiqh:

“Wahai orang-orang yang telah mencapai keimanan! Jangan bertanya tentang perkara yang jika diterangkan kepadamu [dari hal hukum], mungkin menyebabkan kesulitan bagimu” (5: 101)

Asad menjelaskan pandangan mufassir dan fuqaha’ besar seperti Ibn Hazm al-Zahiri yang menolak pembebanan dan pemberatan hukum syar’i yang mudah: “Ayat ini berkait secara langsung dengan ayat 99: “Tidak diwajibkan bagi Rasul lebih daripada menyampaikan pesan.” Dibaca dalam hubungan dengan kalimah, “Hari ini Aku telah sempurnakan syariat agamamu bagimu” (tertera dalam ayat 3 dari surah ini), pernyataan di atas membayangkan bahawa orang-orang beriman tidak harus cuba untuk menyimpulkan hukum “tambahan” dari perintah yang dengan jelas ditetapkan dengan demikian oleh al-Qur’an atau oleh Nabi, kerana ini “mungkin menyebabkan kesulitan bagimu – yakni, mungkin (sebagaimana telah sesungguhnya terjadi selama berabad) mengenakan beban tambahan ke atas orang-orang beriman melewati dan mengatasi apa jua yang telah ditentukan dalam hal hukum dalam al-Qur’an atau dalam perintah yang sahih dari Nabi. Berdasarkan kepada ayat ini, sebahagian daripada ulama Islam yang terkemuka telah menyimpulkan bahawa syariat Islam, secara keseluruhannya, merangkumi tidak lebih daripada perintah yang jelas yang datang dari perkataan yang sudah-jelas (zahir) dari al-Qur’an dan perintah Nabi, dan bahawa, alhasilnya, ia tidak dibenarkan untuk memanjangkan ruang lingkup dari ordinan yang sudah-jelas itu melalui metode  istinbat  yang  subjektif. (Perbincangan yang paling tercerah tentang permasalahan ini ditemui dalam Pengenalan kitab al-Muhalla oleh Ibn Hazm, jil. I., 56 ff.) Ini, tentunya, tidak menghalang masyarakat Islam daripada mengembangkan, bila-bila perlu, sebarang jumlah daripada perundangan tambahan, temporal mengikut semangat al-Qur’an dan ajaran Nabi: tetapi ia harus difahami dengan jelas bahawa perundangan tambahan itu tidak boleh dianggap sebagai membentuk sebahagian daripada syariat Islam (shari’a) itu sendiri.”[21]

Prinsip Kebebasan

“Those who hope to nurture genuine religiosity should first establish liberty”[22]

(Mereka yang berhasrat memupuk keagamaan yang sejati harus pertama sekali memastikan tertegaknya kebebasan)

Prinsip kebebasan yang merupakan salah satu aspek penting dari maqasid syariah ditekankan oleh Asad dalam tafsirannya pada ayat 2: 256 (al-Baqarah) “Tidak harus ada paksaan dalam urusan agama” (La ikraha fi al-din) yang mengungkapkan konsep kebebasan agama (al-hurriyyah al-diniyyah), dan implikasi semantik dari konsep deen atau moral law dan menegaskan nilai dan implikasi hukum yang signifikan dari ayat ini: “…there shall be no coercion in matters of faith” (tidak ada paksaan dalam hal yang menyangkut isu keyakinan):

“The term deen denotes both the contents of and the compliance with a morally binding law; consequently, it signifies “religion‟ in the widest sense of this term, extending over all that pertains to its doctrinal contents and their practical implications, as well as to man’s attitude towards the object of his worship, thus comprising also the concept of faith.‟ The  rendering of it as “religion,‟  “faith,‟  “religious  law”,  or  “moral law” depends  on  the  context  in  which  this  term  is  used  –  On  the strength of the above categorical prohibition of coercion (ikrah) in anything that pertains to deen, faith or religion, all Islamic jurists (fuqaha’), without any exception, hold that forcible conversion is under all circumstances null and void, and that any attempt at coercing a non- believer to accept the faith of Islam is a grievous sin: a verdict which disposes of the widespread fallacy that Islam places  before  the  unbelievers the alternative of conversion or the sword.”[23]

[Istilah deen menunjukkan kedua-duanya isi dari dan kepatuhan terhadap hukum  moral  yang  mengikat;  alhasilnya,  ia  menandakan ‘agama’ dalam pengertian yang paling luas dari istilah ini, menjangkau ke atas semua yang berkait dengan muatan doktrinnya dan implikasi praktisnya, dan juga kepada sikap manusia terhadap objek pendewaannya, justeru merangkumi juga konsep tentang ‘kepercayaan.‟ Terjemahan terhadapnya sebagai “agama”, “kepercayaan”, “syariat agama” atau “hukum moral‟…bergantung kepada konteks di mana istilah ini digunakan – Tentang kekuatan larangan yang mutlak di atas terhadap paksaan (ikrah) dalam apa jua yang berkait dengan deen kepercayaan atau agama, semua ahli fekah (fuqaha‟), tanpa sebarang pengecualian, berpegang bahawa penukaran agama dengan kerahan dalam semua keadaan adalah terbatal dan tidak sah, dan bahawa sebarang percubaan untuk memaksa orang yang tidak beriman untuk menerima agama Islam adalah dosa yang besar: keputusan yang melupuskan semua salahtanggapan yang meluas bahawa Islam meletakkan alternatif kepada orang yang tidak beriman antara memeluk Islam ataupun pedang].[24]

Tafsiran ini turut diangkat dalam syarahnya pada Sahih al-Bukhari, Kitab al-Iman tentang prinsip kebebasan agama yang diungkap dalam hadith al-Bukhari:

“Nothing is further from truth than this: for the use of force in those early days of Islam had for its object not the spreading of beliefs, but the establishment of certain social conditions regarded as beneficial to all. As to beliefs, the liberty of conscience is authoritatively laid down in the Qur’an: “There is no compulsion in religion” (Surah 2: 256)[25]

Dan pandangan ini turut diperkuat oleh al-Tabari yang mengungkapkan pemahaman yang sama dalam tafsirnya yang menekankan asas kebebasan beragama dan menggariskan kekuatan idealisme Islam yang memungkinkan penerimaannya yang lahir dari keyakinan dan bukan dengan kekerasan dan  paksaan:  “Sungguh  telah  jelas antara kebenaran dan kebatilan. Dan telah jelas sudah sisi kebenaran bagi para pencari kebenaran. Dan kebenaran ini telah terbedakan dari kesesatan. Sehingga tidak perlu lagi memaksa para ahli kitab dan orang-orang kafir yang dikenai jizyah untuk memeluk agama Islam, agama yang benar. Dan orang-orang yang berpaling dari kebenaran ini setelah jelas baginya, biarlah Allah yang mengurusnya. Sungguh Allah-lah yang akan mempersiapkan hukuman bagi mereka di akhirat kelak”.[26]

Pandangan yang sama dari prinsip kebebasan iktikad ini disuguhkan dalam komentarnya pada ayat 9: 6 (al-Tawbah) yang berbunyi: “Kirimkan dia ke tempat yang dia dapat merasa selamat: ini, kerana mereka [mungkin] kaum yang [berdosa hanya kerana mereka] tidak mengetahui [kebenaran].”

Asad  mengulas:  “Lit.,  “his place  of security”  (ma‟manahu)  – Makna literal, “tempatnya yang selamat” (ma’manahu) – iaitu, “biarkan dia kembali ke tanah airnya” (Razi), yang membayangkan bahawa dia adalah bebas untuk menerima atau menolak pesan al-Qur’an: penguatan-ulang yang lanjut tentang perintah[27] al-Qur’an bahawa “tidak harus ada paksaan dalam urusan mengenai agama” (2: 256).”

Ijtihad

“Kerana kalau jiwa itu berhenti meninjau soal-soal atau berhenti berfikir, atau kurang perhatiannya kepada masalah-masalah yang mendalam, dia menjadi membeku, menjadi bodoh” – Ibn Maskawayh[28]

Dalam menegakkan prinsip hukum dan syariat, Asad menekankan keperluan peranan akal dan penalaran yang kritis dan ijtihad bagi mengembangkan prinsip hukum bagi menegakkan maslahah yang terhasil dari daya pemahaman terhadap keterangan nas:

“The Law-Giver meant us Muslims to provide for the necessary, additional legislation through the exercise of our ijtihad (independent reasoning) in consonance with the spirit of Islam.”[29]

Kerana permasalahan hukum dan fatwa ini dapat dirungkai dengan pandangan ijma’, yang kritis yang digarap daripada dasar  ijtihad dan ikhtilaf fiqhiyah yang memungkinkan percambahan dan pemugaran idea dan pemahaman teks yang berkesan:

“True progress is not possible without a variety of opinions, for it is only through the friction of variously constituted intellects and through the stimulating effect they have on one another that social problems are gradually clarified and thus brought within the range of solution.”[30]

Perspektif Asad tentang Syariat dalam tafsirnya

“The more I understood concreteness and practicality of the Islamic Doctrine, the more I was tormented by a question why Muslims stopped to use them, apply them in life“[31]

[Semakin saya memahami keutuhan dan kebolehpakaian doktrin Islam, semakin saya terhimpit oleh persoalan mengapa umat Islam berhenti dari menggunakannya, menerapkannya dalam kehidupan]

Pandangan hukum Muhammad Asad dan penelitiannya tentang mazhab dan pemikiran fiqh dan syariat banyak diungkapkan dalam tafsirnya The Message of the Qur’an. Ia melakarkan pandangan hukum yang berakar daripada tradisi pemikiran dan ijtihad yang menzahirkan aspirasi fiqh dan maqasid yang mendasar. Pandangan dan penghujahan hukum dan ketinggian ijtihadnya tentang idealisme syariat ini dizahirkan dalam komentarnya yang ekstensif pada surah al-Maidah ayat 38 (5: 38), yang memperlihatkan keluasan jangkauan fiqh dan ijtihadnya tentang syariat: [Adapun bagi lelaki yang mencuri dan wanita yang mencuri, potonglah tangan kedua mereka sebagai pembalasan  terhadap  apa yang  mereka  telah lakukan, sebagai suatu cegahan yang ditentukan oleh Tuhan].

Dalam tafsirnya, Asad menyebut: Kekerasan yang bukan kepalang daripada hukuman al-Qur’an ini dapat difahami hanya jika seseorang ingat prinsip yang fundamental dari Undang-Undang Islam bahawa tiada tugas (taklif) yang pernah dipikulkan kepada manusia tanpa dia dianugerahkan hak (haqq) yang sejajar; dan istilah “tugas” juga mengandungi, dalam konteks ini, kepertanggungjawaban kepada hukuman. Sekarang, antara hak-hak yang tidak terpisah daripada setiap anggota masyarakat Islam – Muslim dan bukan Muslim dengan setara – adalah hak untuk diberi perlindungan (dalam segenap pemahaman daripada perkataan ini) oleh masyarakat secara keseluruhan. Sebagaimana terbukti daripada pelbagai ketetapan al-Qur’an dan juga perintah Nabi yang didapat dari Hadith-Hadith yang sahih, setiap warganegara adalah berhak kepada habuan dari sumberdaya ekonomi masyarakat dan, justeru, kepada hak menikmati keselamatan sosial: dalam perkataan lain, dia harus terjamin dengan standard kehidupan yang wajar dan setimpal dengan sumber yang ada pada masyarakat.

Kerana, walaupun al-Qur’an menjadikannya jelas bahawa kehidupan manusia tidak dapat diekspresikan dalam kewujudan fizikal semata – nilai yang terakhir daripada kehidupan adalah spiritual secara naturnya – orang-orang beriman tidak berhak untuk melihat kepada kebenaran dan nilai spiritual sebagai sesuatu yang dapat dipisahkan dari faktor fizikal dan sosial dari kewujudan manusia.

Pendeknya, Islam membayangkan dan menuntut suatu masyarakat yang menyediakan tidak hanya kepada keperluan spirituil manusia, tetapi kepada keperluan tubuh dan inteleknya juga. Ia mengikuti, dengan itu, bahawa – untuk menjadi benar-benar Islami – suatu masyarakat (atau negara) harus dibentuk di mana setiap individu, lelaki dan wanita, dapat menikmati habuan minimum dari kesejahteraan materi dan keselamatan yang tanpanya tidak akan ada kehormatan manusia, tiada kebebasan yang sebenar dan, pada akibat yang terakhir, tiada kemajuan spiritual: kerana, tidak akan ada kebahagiaan yang sebenar dan kekuatan dalam suatu masyarakat yang mengizinkan sebahagian dari anggotanya untuk menanggung kemiskinan yang tak sepatutnya sementara yang lain punyai lebih dari yang mereka perlukan.

Jika seluruh masyarakat menanggung kekurangan disebabkan keadaan yang di luar kawalannya (sebagaimana terjadi, sebagai contoh, kepada masyarakat Islam pada hari-hari terawal Islam), kekurangan yang dikongsi itu mungkin menjadi sumber dari kekuatan spiritual dan, melaluinya, terhadap kebesaran masa depan.

Tetapi jika sumber yang ada daripada masyarakat begitu tidak sekata diagihkan di mana segelintir kelompok di dalamnya hidup  dalam  kekayaan sementara majoriti daripada manusia dipaksa untuk mengerahkan seluruh tenaga mereka dalam mencari nafkah harian mereka, kemiskinan menjadi musuh yang paling merbahaya dari pembangunan spiritual, dan kadangkala membawa seluruh masyarakat jauh dari kesedaran pada- Tuhan dan kepada senjata daripada materialisme yang menghancurkan jiwa.

Tidak syak inilah yang Nabi fikirkan ketika Baginda mengungkapkan peringatan (dinukil oleh As-Suyuti dalam Al-Jami’ as- Saghir: “Kemiskinan mungkin membawa kepada penafian terhadap kebenaran (kufr).” Alhasil, peraturan sosial Islam mengarah pada keadaan di mana setiap lelaki, wanita dan kanak-kanak mempunyai (a) cukup makan dan pakai, (b) rumah yang memadai (c) kemudahan dan peluang yang sama kepada pendidikan, (d) perawatan percuma dalam waktu sihat dan sakit. Akibat yang wajar dari hak-hak ini adalah hak kepada pekerjaan yang produktif dan lumayan ketika dalam usia bekerja dan kesihatan yang baik, dan peruntukan (oleh masyarakat atau negara) dari makanan yang cukup, tempat berlindung, dan sebagainya, jika kehilangan upaya berakibat daripada penyakit, menjadi janda, dibuang kerja, usia tua, atau di bawah-umur.

Sebagaimana telah disebutkan, kewajipan masyarakat untuk mewujudkan pelan keselamatan sosial yang komprehensif itu telah ditetapkan dalam banyak ayat-ayat al-Qur’an, dan telah diperkuatkan dan diperjelas oleh banyak pengarahan Nabi. Ia adalah Khalifah kedua, Umar ibn al-Khattab, yang mula menterjemahkan ketetapan ini ke dalam pelan pentadbiran yang konkrit (lihat Ibn Saad, Tabaqat III/1, 213-217); tetapi setelah kematiannya yang terburu, penerusnya tidak punyai wawasan atau kecakapan sebagai negarawan untuk melanjutkan kerjanya yang belum selesai. Ia adalah berlatarbelakangkan pelan  keselamatan  sosial yang dibayangkan Islam ini bahawa al-Qur’an mengenakan hukuman yang keras dengan pemotongan-tangan sebagai hukuman pencegah terhadap perampokan.

Kerana, di bawah keadaan yang digariskan di atas, “godaan” tidak dapat diterima sebagai alasan yang absah, dan kerana, dalam pilihan terakhir, seluruh sistem sosio-ekonomi Islam adalah berlandas kepada keimanan dari penganutnya, keseimbangannya adalah sangat rumit dan perlukan perlindungan yang berterusan, dikuatkuasakan dengan ketat. Dalam suatu masyarakat di mana setiap orang dijamin keselamatan yang penuh dan keadilan sosial, sebarang percubaan untuk di pihak individu untuk mencapai keuntungan yang mudah, tak berasas dengan mengorbankan anggota yang lain dari masyarakat harus dianggap sebagai serangan terhadap sistem itu secara keseluruhan, dan harus dihukum dengan sendirinya: dan, kerana itu, ordinan di atas yang menetapkan bahawa tangan pencuri harus dipotong. Seseorang harus, bagaimanapun, sentiasa ingat prinsip yang diungkapkan pada permulaan nota ini: yakni, kebergantungan yang mutlak antara hak-hak manusia dan tugas yang sejajar (termasuk kebertanggungjawaban kepada hukuman). Dalam suatu masyarakat atau negara yang mengabaikan atau tidak mampu untuk menjamin keselamatan sosial yang sempurna ke atas semua anggotanya, kecondongan untuk memperkayakan diri sendiri secara haram menjadi tidak tertepis – dan, alhasil, pencurian tidak harus dihukum sekeras sebagaimana ia harus dihukum dalam negara di mana keselamatan sosial adalah suatu realiti dalam maksud perkataan ini yang sepenuhnya.

Jika masyarakat tidak mampu untuk memenuhi tanggungjawabnya terhadap setiap seorang daripada anggotanya, ia tidak mempunyai hak untuk menuntut hukuman yang sepenuhnya dari undang-undang jenayah (hadd) ke atas pelanggar hukum, tetapi harus membataskan dirinya kepada bentuk hukum administrasi yang lebih ringan. (Hal ini adalah dengan  penghayatan   yang tepat terhadap prinsip  ini bahawa Khalifah Umar tidak mengenakan hadd potong-tangan dalam zaman kebuluran yang melanda jazirah Arab ketika pemerintahannya). Untuk merumuskan, seseorang dapat dengan selamat menyimpulkan bahawa pemotongan tangan sebagai hukuman terhadap perampokan adalah terpakai hanya di dalam konteks pelan keselamatan sosial yang sudah sedia ada, sepenuhnya berfungsi, dan bukan dalam keadaan yang lain.”[32]

Dan prinsip hukum dan idealisme syariat yang dikutip dari pandangan Ibn Hazm yang menggariskan pemikiran asas syariat dan falsafahnya yang ideal dan perbandingannya dengan mazhab pemikiran dan tafsiran al-Razi, Baghawi, Zamakhshari dalam tafsiran ayat: “DAN ATAS APA SAJA yang kamu perselisihkan, [Wahai orang-orang beriman,] keputusannya adalah tertakluk kepada Tuhan.” (42: 10)

Asad menguraikan: “Ini, berkait dengan kalimat pertama dari ayat  8 di atas (Adapun jika Tuhan menghendaki, Dia dapat sesungguhnya menjadikan mereka seluruhnya umat yang satu), jelas berhubung dengan masalah tentang iman dan syariat agama (Baghawi, Zamakhshari). Ayat di atas telah menelantarkan kepada beberapa eksponen besar syariat Islam – Ibn Hazm antara mereka – dengan satu dari hujah utama dalam menolak istinbat dengan analogi (qiyas) sebagai kaedah untuk “menegakkan” dasar dari syariat yang tidak dirumuskan sendiri dalam nass – iaitu, pernyataan yang  terbukti-sendiri  (zahir)  dari  al-Qur‟an  dan,  dengan  implikasi  yang jelas, dari perintah Nabi. Hal ini, sebagaimana Razi tunjukkan, adalah maksud dari frasa “atas apa saja yang kamu perselisihkan, keputusan (hukm)-nya adalah tertakluk kepada Tuhan”. (Lihat dalam hubungan ini nota 120 pada 5: 101; juga bahagian tentang “Skop Perundangan Islam” dalam tulisan saya State and Government, hh. 11-15.)[33]

Politik dan Syariat

“There is not only one form of the Islamic state, but many; and it is for the Muslims of every period to discover the form most suitable to their needs – on the condition, of course, that the form and the institutions they choose are in full agreement with the explicit, unequivocal sharia laws relating to communal life.”[34]

Kefahaman Muhammad Asad tentang syariat ini turut berkait dengan pandangan dan idea politiknya yang dinamik dan moden. Dalam bukunya The Principles of State and Government in Islam, Asad menggariskan dasar dan prinsip negara yang dirumuskan dari nas dan tradisi al-Qur’an dan Sunnah, di mana beliau menggariskan dua batas penentu, iaitu, dalam negara Islam kedaulatan yang sebenar terletak pada Tuhan dan bahawa orang-orang beriman harus menyelenggarakan  semua urusan menyangkut dengan negara dan masyarakat melalui musyawarah. Dalam rangka ini, Asad menunjukkan bahawa negara Islam dapat mengambil bentuk dari sebuah demokrasi berparlimen dan negara hukum, termasuk institusi moden dari sistem kepresidenan dan Mahkamah Agung, seperti dirumuskan dalam karyanya:

“A state inhabited predominantly or even entirely by Muslims is not necessarily synonymous with an “Islamic state”: it can become truly Islamic only by virtue of a conscious application of the sociopolitical tenets of Islam to the life of the nation, and by an incorporation of those tenets in the basic constitution of the country.”[35]

Menurutnya, kerangka dan prinsip dasar yang dibangunkan harus ditegakkan dari asas politik yang kuat yang menetapkan ideologi Islam yang fundamental yang memungkinkan terbangunnya sistem yang bebas dan berkesan dalam pengerahan jentera kerajaan dan perundangan dan penguatkuasaan undang-undang dalam kerajaan:

“It is only within the framework of an independent ideological state built on the principles of Islam and endowed with all the machinery of government, legislation, and law-enforcement that the ideals of Islam can be brought to practical fruition.”[36]

Beliau melakarkan dasar yang jelas tentang faham politik dan pandangan budaya dan sosial yang dinamik, dengan menggariskan prinsip musawah, adalah, amānah, masuliyyah, dan hurriyah berlatarkan faham musyawarah Islam, di mana “human ingenuity has not evolved a better method for corporate decisions than the majority principle”.[37]

Hujahnya tentang prinsip kebebasan ini turut diperkukuh dalam huraiannya pada frasa shura baynahum (“perundingan sesama mereka”) dari ayat 38: surah al-Shura yang menggariskan satu dari prinsip sosial yang mendasar yang harus mencorakkan ciri masyarakat mukmin yang sebenar.”

(38) Dan yang menyahut [seruan dari] Tuhan mereka dan istiqamah dalam sembahyang; dan yang keputusannya [dalam semua perkara tentang maslahat umum] adalah perundingan sesama mereka.

“Kualifikasi yang khusus pada mukmin yang sebenar ini – dianggap oleh para Sahabat Nabi sebagai begitu penting di mana mereka sering merujuk kepada surah ini dengan kata-kunci “musyawarah” (shura) – mempunyai dua lapis maksud: pertama, ia bermaksud  untuk mengingatkan semua pengikut al-Qur‟an bahawa mereka harus terus berserikat dalam jamaah umat yang satu (ummah); dan kedua, ia menggariskan prinsip bahawa semua urusan masyarakat harus disempurnakan melalui perundingan. (Bagi implikasi politik dari prinsip ini, lihat State and Government, hh. 44 ff).[38]

Kesimpulan

“The  Sharia  is  made  for  man,  not  man  for  the  Sharia”[39]

(Syariah dibentuk untuk manusia, bukan sebaliknya)

Muhammad Asad telah memperlihatkan kefahaman fiqh dan syariat yang mendasar dari perbincangan yang meluas tentang soal-soal hukum dan fiqh Islam. Tulisannya melakarkan falsafah pemikiran hukum dan menghuraikan ruang lingkup dan implikasi syariah yang mendasar. Penelitiannya tentang hukum ini menyangkut tentang prinsip maqasid dan idealismenya yang meluas, yang digarap dari kerangka pemikiran hukum yang menyeluruh dan praktik budaya dan masyarakat dan pesan syar’i yang diungkapkan dalam al-Qur’an. Ia mengangkat nilai Islam yang universal dan menjelaskan fikrah syariah dan nilai maqasid yang ideal. Hal ini diperlihatkan dalam tafsiran ayat-ayat al-Qur’an seputar prinsip hukum dan idealisme syariah dalam usahanya untuk mengembangkan ideologi Islam yang rasional dan dan menyuguhkan pandangan dan faham humanisnya.

Nota Hujung:

[1] Muhammad Asad, This Law of Ours and Other Essays (Kuala Lumpur:  Islamic  Book  Trust, 1987).

[2] Muhammad Asad, Sahih al-Bukhari: The Early Years of Islam (Kuala Lumpur: Islamic  Book Trust, 2002), 361.

[3] Muhammad Asad, The Principles of State and Government in Islam (Berkeley and Los Angeles, California: University of California Press, 1961), 3.

[4] Ibid.

[5] Muhammad Asad, The Principles of State and Government in Islam (Berkeley and Los Angeles, California: University of California Press, 1961), 13.

[6] Muhammad Asad, This Law of Ours and Other Essays (Kuala  Lumpur:  Islamic  Book Trust, 1987), 41.

[7] Muhammad Asad, The Message of the Qur’an (Gibraltar: Dar al-Andalus, 1980), 5:48, 223, ft 66.

[8] Ibid; 45:18, 1043, ft 18.

[9] Muhammad Asad, This Law of Ours and Other Essays (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 1987), 41.

[10] Muhammad Asad, The Message of the Qur’an (Gibraltar: Dar al-Andalus, 1980), 5:48, 223, ft 66.

[11] Ibid.

[12] Ibid; 5:38, 218, ft. 48.

[13] Muhammad Asad, This Law of Ours and Other Essays (Kuala Lumpur: Islamic  Book Trust, 1987), 20.

[14] Muhammad Asad, The Message of the Qur’an (Gibraltar: Dar al-Andalus, 1980), 5:38, 218, ft. 48.

[15] Ibid; 2:178, hh. 71-72, ft. 147.

[16] Ibid; 2:179, h. 73, ft. 151.

[17] Muhammad Asad, This Law of Ours and Other Essays (Kuala Lumpur: Islamic  Book  Trust, 1987), 19.

[18] Ibid; pp. 20f.

[19] Ibid; 65.

[20] Ibid; 22.

[21] Muhammad Asad, The Message of the Qur’an (Gibraltar: Dar al-Andalus, 1980).

[22] Mustafa Akyol, Islam Without Extremes: A Muslim Case for Liberty (New York: W.W. Norton & Company, Inc., 2011).

[23] Muhammad Asad, The Message of the Qur’an, 2:256.

[24] Ibid; 2:256.

[25] Muhammad Asad, Sahih al-Bukhari: The Early Years of Islam (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2002), 361.

[26] Al-Tabari, Jami’ al-Bayan ‘an Ta’wil Ay al-Qur’an (Bayrut: Dar Ihya‟ al-Turath al-„Arabi, 2001).

[27] Muhammad Asad, The Message of the Qur’an (Gibraltar: Dar al-Andalus, 1980).

[28] Hamka, Lembaga Budi (Batu Caves: PTS, 2017), 19.

[29] Muhammad Asad, The Principles of State and Government in Islam (Berkeley and Los Angeles, California: University of California Press, 1961), 14.

[30] Muhammad Asad, The Principles of State and Government in Islam; 48.

[31] Muhammad Asad, Islam at the Crossroads (Kuala Lumpur: Other Press, 1999).

[32] Muhammad Asad, The Message of the Qur’an (Gibraltar: Dar al-Andalus, 1980), 5:38.

[33] Muhammad Asad, The Message of the Qur’an (Gibraltar: Dar al-Andalus, 1980), 5:101, ft. 120, dan Muhammad Asad, The Principles of State and Government in Islam (Berkeley and Los Angeles, California: University of California Press, 1961), 11-15.

[34] Muhammad Asad, The Principles of State and Government in Islam; 23.

[35] Ibid; 1.

[36] Ibid; 96.

[37] Ibid; 50.

[38] Ibid; 44 ft.

[39] Mustafa Akyol, Islam Without Extremes: A Muslim Case for Liberty (New York: W.W. Norton & Company, Inc., 2011).

Daftar Pustaka

Al-Attas, Syed Muhammad Naquib, Islam: Faham Agama dan Asas Akhlak (Kuala Lumpur: Yayasan Anda Akademik, 1977).

Al-Tabari,  Jami’ al-Bayan ‘an  Ta’wil  Ay  al-Qur’an  (Bayrut:  Dar  Ihya‟  al- Turath al-‘Arabi, 2001).

Hamka, Hak Asasi Manusia dalam Islam dan Deklarasi PBB (Shah Alam: Pustaka Dini, 2002).

Hamka, Lembaga Budi (Batu Caves: PTS, 2017).

Muhammad Arshad, “Muhammad Asad:  Twenty-Six  Unpublished Letters” dalam Islamic Science, Vol. 14 (Summer, No. 1, 2016), 25- 66.

Muhammad Asad, Melalui Dua Simpang Jalan, terj. Ahmad Ibrahim (Singapura: KB Press, 1948).

______________, The Principles of State and Government in Islam (Berkeley and Los Angeles, California: University of California Press, 1961).

______________, The Message of the Qur’an (Gibraltar: Dar al- Andalus, 1980).

______________, This Law of Ours and Other Essays (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 1987).

______________, Islam at the Crossroads (Kuala Lumpur: Other Press, 1999).

______________, Jalan ke Makkah, terj. Fuad Hashem (Jakarta: Pustaka Mizan, 2002).

______________, Sahih al-Bukhari: The Early Years of Islam (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2002).

______________, “Social and Cultural Realities of the Sunnah”, dalam P.K. Koya (ed.), Hadith and Sunnah: Ideals and Realities (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2003), 233-250.

Mustafa Akyol, Islam Without Extremes: A Muslim Case  for  Liberty  (New York: W.W. Norton & Company, Inc., 2011).

Muzaffar Iqbal, “The Making of A Free Thinker in Islam (Part I) Muhammad Asad: The Pakistan Years” dalam Islamic Science, Vol. 14 (Summer, No. 1, 2016), 3-24.

Pipip Ahmad Rifai Hasan, “The Political Thought of Muhammad Asad” (M.A. Thesis – Department of Religion, Concordia University Montreal, Quebec, Canada, 1998).

Rahimah Embong, Mohamad Zaidin Mat @ Mohamad, Siti Fatimah Mohd, “A Critical Analysis of Muhammad Asad’s Thoughts on Islamic Civilization” dalam  Proceedings,  International Conference on Empowering Islamic Civilization in the 21st Century (Universiti Sultan Zainal Abidin Malaysia, 6-7 September, 2015).

Showkat Ahmad Dar, “Muhammad Asad‟s Approach to Shari’ah: An Exposition” dalam Journal of Islamic Thought and Civilization, vol. 5 (Issue II (Fall) (2015), 15-23.

Siti Fatimah Mohd, Rahimah Embong, “Challenges  of  Islamic  Civilization and Its Implications: A Critical Analysis from Muhammad Asad‟s Points of View” dalam Proceedings, World Islamic Social Science Congress (1st WISSC 2015) (Universiti Sultan Zainal Abidin, 1-2 December, 2017).

Tariq Ramadan, “A Tribute to Muhammad Asad” Keynote Lecture (Securities Commission, Mont Kiara, Kuala Lumpur, 13 December, 2009).

Dr Ahmad Nabil Amir adalah Ketua Umum, Abduh Study Group, Islamic Renaissance Front dan seorang Sarjana Kedoktoran dalam bidang Usuluddin daripada Universiti Malaya. Esei ini diterbitkan di Tafaqquh: Jurnal Penelitian dan kajian keislaman Volume 7, Nomor 1, Juni 2019 ; p-ISSN 2338-3186; e-ISSN 2549-1873; 13-30

Ahmad Nabil Amir & Tasnim Abdul Rahman || 11 Januari 2021

Abstrak

Makalah ini cuba membincangkan pemikiran dan penulisan-penulisan Pendeta Za‘ba (16 Sept 1895- 23 Ogos 1973) yang berpengaruh yang ditinggalkannya dari warisan pemikiran dan bekas-bekas perjuangan intelektualnya yang bersejarah. Hal ini diangkat dan dirumuskan dari pergerakan dan usaha-usahanya dalam mengangkat darjat dan harakat bangsa Melayu. Makalah ini bersifat deskriptif, analitis dan historis. Ia meninjau legasi dan warisan intelektual yang ditinggalkan Za‘ba dan menggarap aspirasi perjuangan dan keyakinan intelek yang tinggi yang dibawanya dan paham-paham pembaharuan yang berpengaruh yang dimanfaatkannya untuk mengangkat dan membangkitkan kesedaran orang-orang Melayu. Kajian merumuskan bahawa daripada kecekalan dan kesungguhannya, ia berhasil menggembling harakat perubahan dan ijtihad dan meniupkan kesedaran nasionalisme di kalangan bangsa Melayu.

Kata kunci: Za‘ba, Orang Melayu, Kemiskinan, Kebangsaan

Pendahuluan

Tulisan ini menelusuri idea-idea dan penulisan Pendeta Za‘ba (16 Sept 1895-23 Ogos 1973) yang berpengaruh yang ditinggalkannya dari warisan pemikiran dan bekas-bekas perjuangan intelektualnya yang bersejarah dalam usahanya mengangkat darjat dan harakat bangsa. Hal ini ditinjau daripada legasi dan keyakinan intelek yang tinggi yang dibawanya dan faham-faham pembaharuan yang berpengaruh yang dimanfaatkannya untuk mengangkat dan membangkitkan kesedaran dan menggembleng harakat perubahan dan ijtihad. Kesedaran ini dibawakan dalam banyak penulisan dan makalah yang dikarangnya seperti Jalan Keselamatan Bagi Orang-Orang Melayu yang berusaha membangkitkan kesedaran dan aspirasi penting dalam perjuangan orang Melayu untuk mencapai kemajuan. Menurutnya, orang Melayu ini telah lama dijajah dan dikikis habis hasil mahsulnya oleh bangsa penjajah, dan pemerasan selama beratus tahun itu bertanggungjawab atas nasib buruknya yang terpuruk dalam kemiskinan, yang meranapkan segala kebaikan maslahatnya yang membawa pada cemuh dan lesu pada segenap seginya. Kemiskinannya ini tidak hanya dipandang Za‘ba pada kekurangannya pada wang ringgit dan harta benda, malah ia juga telah sangat ketinggalan dan miskin pada akal budi, pengetahuan dan pelajaran yang asas, nilai-nilai pemikiran dan sifat-sifat keperangaian yang mulia, sehingga ia tertinggal jauh daripada pencapaian bangsa-bangsa yang besar.

Kerana kebodohan dan kemiskinan akal budi ini juga orang Melayu bersikap pesimis dan mulai berserah dan bertaqlid buta sahaja, bergantung pada usaha orang lain, tanpa daya juang dan keyakinan atas ikhtiar yang dituntut agama untuk merubah dan menentukan nasibnya sendiri. Kejahilan yang parah ini telah membawa pada kepercayaan yang tidak-tidak, pada amalan-amalan syirik, dan bacaan Qul Huwallah dan doa-doa dan sedekah tahlil sebagai penebus dosa ketika mati kelak. Tegas Za‘ba, nilai agama dan kekuatan ajarannya terletak pada dorongan dan keyakinan yang diilhamkannya, bersendiri pada amalan dan perbuatan yang dikerjakan sendiri. Tuhan tidak pernah menyuruh kita berserah buta mengharapkan pemberian sedekah dan fidyah, mengemis dan mengharap usaha yang dibanting orang lain. Segala pekerjaan ibadat itu harus dikerjakan sendiri, yang diwajibkan atas setiap orang, tanpa boleh diwakilkan pada orang lain.

Dalam mengungkapkan pemikirannya, ia sangat keras menentang kebodohan dan memperlihatkan ketegasan yang bukan main dalam kritikannya terhadap kenaifan dan kebodohan nasib pengikut-pengikut fikiran-fikiran lapuk. Ia menganggap orang-orang Melayu ini, dari satu keturunan kepada satu keturunan, mewarisi sikap dan pemikiran yang sama. Orang-orang alimnya, mahupun orang-orang jahilnya sama saja, hidup sebagai katak di bawah tempurung. Orang-orang alimnya hanya tahu kulit-kulit agama, tidak pernah terbayang adanya ilmu-ilmu pengetahuan yang lebih luas daripada yang telah diketahui sedikit-sedikit itu, sedang pengikut-pengikutnya yang jahil menyangka tuan-tuan guru mereka adalah alim-alim besar belaka, tiada lagi orang-orang lain yang lebih alim daripada tuan-tuan syeikh dan guru-guru tarekat mereka yang keramat itu.

Tantangan terhadap kebobrokan ini sebagai diungkapkan oleh Hamka dalam perbahasannya yang mendalam tentang faham dan kepercayaan lapuk yang di bantah akal, yang ditekankan dalam bukunya Membahas Kemusykilan Agama: “kerana pada zaman yang sudah-sudah orang hanya diwajibkan taqlid (menurut sahaja), dengan tidak boleh mempergunakan akalnya, sehingga kepercayaan agama telah dicampur adukkan dengan dongeng dan ketololan.”

Rumusan Hamka tentang sikap berserah buta dan bertaqlid tanpa soal dan kepercayaan- kepercayaan yang bebal dan tolol ini turut diperkukuhkan oleh Za‘ba, yang menguraikannya dalam konteks zamannya, yang jauh lebih terpuruk: “maka sebandinglah mereka dengan katak kolam yang tiada pernah melihat laut dalam cerita perumpamaan itu, iaitu beberapa pun dinyatakan dan diceritakan kepadanya oleh katak laut peri kebesaran dan keluasan laut maka dibandingkannya dengan kolam kecil tempat ia tinggal itu juga!”

Pemikiran Za‘ba

Pemikiran Za‘ba yang tinggi dan luar biasa telah mendapat pengiktirafan yang meluas dari sarjana- sarjana besar dunia. Dalam Kongres Bahasa dan Persuratan Melayu Malaya ketiga di Johor Bahru pada 16-21 September 1956, beliau telah dianugerahkan gelaran pendeta oleh pejuang-pejuangnya. Kongres yang dirancang oleh Angkatan Sasterawan ’50 (ASAS ’50) itu memberinya anugerah berupa songkok, yang disampaikan oleh Cikgu Muhammad Noor bin Ahmad, Naib Pengerusi Kongres, yang memasyhurkan perisytiharan anugerah pendeta yang bermakna itu. Dalam melakarkan penghargaan ini, Usman Awang telah diminta untuk mendrafkan kata-kata penghargaan terhadap Za‘ba, “yang akan dianugerahkan gelaran ‘Pendeta’, kerana gelaran itu dicipta untuk memberikan pengiktirafan konkrit kepada pejuang bahasa dan sumbangan mereka yang juga menjadi lambang dari perjuangan Bahasa dan Persuratan Melayu di Tanah Air kita yang amat kita junjung tinggi ini.” (Muhammad Haji Salleh, 2017, 109)

Ungkapan yang puitis yang dilakar Usman Awang itu melafazkan:

“Di antara deruan angin selat Melaka, di antara kocakan ombak dan air yang memisahkan dengan kepulauan Indonesia, maka dengan ini Kongres Bahasa dan Persuratan Melayu Malaya menganugerahkan kehormatan dengan meletakkan lambang dan tonggak Bahasa dan Kesusasteraan Melayu kepada Tuan Haji Zainal Abidin Ahmad (Za‘ba).”

(Utusan Melayu, 22.9.1956)

Tetapi ini tidak diharapkan oleh Za‘ba yang tidak memandang keperluan pada gelar pangkat dan gembar gembur, kerana memandang kerja-kerja politik dan gembar gembur sepertinya tak dapat dipertanggungjawabkan untuk membina bangsa yang besar. Hal ini dibayangkan dalam suratnya kepada O.T. Dussek bertarikh 20.10.1936, yang menegaskan:

“The Johor Society of Malay literature wished to acknowledge my help in this Dictionary of theirs by conferring on me the ‘title’ of Pendeta Bahasa Johor; but I politely and tactfully declined it, as I am not out for such petty ‘titles’ and ‘honours’. The glitters of ephemeral greatness and honour never appeals to me.”

(Adnan Haji Nawang, 1994, 147).

Menurutnya, tanggungjawab yang dipikulnya dalam mengangkat harakat dan darjat bahasa tidak memerlukan bintang penghargaan dan gembar gembur dan membuat heboh kerana keyakinannya bahawa kesan yang lebih berpanjangan adalah perjuangan seseorang dalam mempengaruhi pemikiran yang menentukan masa depan bangsa dan kemanusiaan:

“To me a man’s value is only estimated by grandeur of his ideas dan his achievements as influencing the thought and destinies of mankind for good, not by the grandeur of his ‘titles’ or by his own estimate of himself. The kind of greatness that, I always admire is that of the enduring and imperishable type, undetectable from its owner even by his death.”

Menurut Za‘ba, tanggungjawab memajukan dan mengangkat darjat bahasa dan pengembangannya jauh lebih mendesak daripada gembar gembur yang menjadi permainan dan percaturan politik pihak yang berkepentingan, dan merupakan tinggalan adat feudal yang lapuk. Pandangan ini dilahirkannya dalam suratnya bertarikh 8.9.1958 kepada Muhammad Noor bin Ahmad (yang bertanggungjawab menyuntingkan gelar pendeta itu):

“Adat mengurniakan bintang dan gelar itu adalah adat feudal dan simbol penjajah yang tidak sayugia dikekalkan; dan memakai gelar dan bintang itu pada perasaan ayahanda ialah seperti burung kesayangan memakai kalong emas yang diberi oleh tuannya…walau bergelar walau tidak ayahanda begini juga. Kalau dikatakan yang memberinya itu rakyat, ayahanda pun rakyat juga, dan tidak ingin jadi lain daripada itu.” (Adnan Haji Nawang, 1994, 170).

Kerana beliau memandang tidaklah sayugia sekadar bermegah dengan pangkat, kerana yang dipentingkan bukanlah meraih barang yang rendah, dan gembar gembur yang tak berfaedah, sebaliknya keasyikan pada sesuatu yang menjadi sebutan yang berkekalan, yang terhasil daripada perjuangan dan kekuatan pemikiran-pemikiran dan penghasilan-penghasilan yang dikerjakan diam-diam, yang lebih layak dan berguna. Hal ini dijelaskan oleh Za‘ba kepada Muhammad Noor bin Ahmad, pada akhir tahun 1958, setelah beliau meletakkan jawatan sebagai Pengerusi Lembaga Tetap Kongres (LTK):

“…hati ayahanda tidak sekali-kali tertarik kepadanya dan kekuatan ayahanda tidak cukup hendak mengerjakan tugas-tugasnya. Kalau tertonggok jadi pengerusi sahaja tetapi tidak bekerja maka sangatlah ayahanda malu. Istimewa pula jika tidak menghasilkan buah-buah yang ayahanda inginkan, hanya bermesyuarat, bercakap, membuat heboh berjumpa menteri ke sana ke mari, dan mengeluarkan kenyataan dalam suratkhabar! Apa lagilah kalau kerja-kerja yang dijalankan atas nama ayahanda itu perkara yang ayahanda sendiri tiada bersetuju. Umpamanya ayahanda tidak suka sangat- sangat jikalau ayahanda hendak digunakan orang sebagai alat politik – untuk ‘memperjuangkan’ itu dan ini. Ayahanda lebih suka bekerja diam-diam daripada bercakap dan membuat heboh atau bermegah-megah pada hal kosong dan tak sampai ke mana.”

Pada tahun 1947, dalam usia 52 tahun, Za‘ba melanjutkan pengajiannya ke University of London dan mengajar bahasa Melayu di Sekolah Kajian Ketimuran dan Afrika [SOAS] kepada bakal penjabat Inggeris di Tanah Melayu. Beliau menduduki peperiksaan diploma Bahasa Arab klasik pada tahun 1949 dan lulus. Setelah pulang beliau dilantik sebagai pensyarah kanan, sekali gus memegang kedudukan ketua jabatan di Jabatan Pengajian Melayu di Universiti Malaya, Singapura yang disandangnya sebagai yang pertama ditunjuk ke jabatan itu dari bulan April 1953 sehingga Januari 1959, dan berkesempatan membentuk persekutuan bahasa Melayu pada 29 Januari 1955 – yang dirancang bersama Profesor Diraja Ungku Aziz. Pencapaian ini sangat dibanggakan sebagai anak Melayu pertama yang memangku jabatan penting yang mengkaji dasar bahasa dan sastera mereka sendiri. Kenyataan ini sebagai disoroti oleh Muhammad Haji Salleh, yang mengupas pengalaman dan pencapaian yang signifikan yang diraihnya ini:

“Pada waktu ini, Za‘ba ialah Ketua Jabatan Pengajian Melayu, pensyarah tempatan yang pertama memegang jawatan itu, yang baru pulang dari England pada tahun 1953. Apabila beliau diangkat maka rasanya seperti terselamat maruah orang Melayu. Sekarang, sekurang-kurangnya anak Melayu mengetuai jabatan yang mengkaji bahasa dan sastera mereka sendiri. ‘Kita sampai setingkat lagi dalam proses mencari diri dan mengembalikan harga diri’, kata Usman. Za‘ba masih agak muda pada waktu beliau dilantik sebagai ketua. Beliau pendek dan gemuk, dengan kaca mata berbingkai bulat. Tetapi apabila beliau bersyarah maka disulamnya dengan kelakar, dengan salutan telor Negeri Sembilan. Walaupun ada unsur seksual tetapi nuansanya dijalin dengan agak halus. Dalam kelakarnya itu Za‘ba membawa semangat nasionalis, yang memperjuangkan bangsa dan jati diri.”

Dalam membangunkan kekuatan intelek, tulisan-tulisannya cuba menghimbau fikiran-fikiran kritis yang berpengaruh terhadap daya pemikiran dan pengembangan tradisi aqliah dan pencerahan dan menolak taqlid buta yang sembarangan. Hal ini banyak diangkat dalam karyanya Perangai Bergantung Kepada Diri Sendiri. Menurutnya pada zaman-zaman terakhir Islam ini, kira-kira akhir abad ke 18 dan 19, kekuatan semangat kesendirian dan ijtihad dalam tradisi aqliah sudah hampir hilang dan melenyap dan umat hanya bersandar pada teks yang dikarang ulama-ulama terdahulu. Perbahasan-perbahasan yang bersendiri tentang fiqh dan hukum hakam syariat yang dipelopori ahli- ahli mazhab sudah pudar, hanya memakai ijtihad dan kesimpulan pendahulu-pendahulu, dan kebanyakannya dan di mana-mana orang-orang hanya bertaqlid buta pada pendapat-pendapat lama. Hal ini dipersulit oleh sikap reaksioner golongan tua, yang mengongkong dan menentang sebarang pemikiran baru yang hendak mencabar dan mengganggu gugat keputusan-keputusan dan fatwa-fatwa fiqh yang tertua yang dianggap putus. Orang yang berani mencabar dan membantah penafsiran- penafsiran lama dianggap penyesat. Yang sebetulnya menurut Za‘ba fikirannya sudah jumud, dan terlempar dari semangat al-Qur’an dan hadith yang asal:

“Yang betulnya duduklah juga membeku di tempat yang ada itu!! Mungkin juga kerana mereka sendiri tiada upaya membuatnya maka mereka tiada suka kalau ada orang lain pula dapat berbuat.”

Perbahasan yang krusial yang dilontarkannya cuba mengetengahkan pandangan rasional dan mengajukan nilai-nilai pembaharuan yang mengesankan dalam sejarah dan tradisi intelek. Usaha yang signifikan untuk memaknai dan menggembleng idea-idea yang bermakna dalam tradisi pemikiran yang moden. Ia bermaksud hendak membuka pandangan dan ufuk pemikiran terhadap nilai-nilai yang segar dan mengetengahkan fikiran-fikiran baru yang hidup yang dapat dibuktikan kebenarannya secara empirikal mengikut ujian aqliah dan ilmu pengetahuan yang sebenar. Tulisannya tuntas menolak cara lama yang kolot dan fikiran-fikiran yang membatu dan jumud yang berpaut pada kepercayaan-kepercayaan lama yang usang yang tidak dapat dipertahankan oleh akal dan penyelidikan yang saksama.

Ia menzahirkan tekad dan kesedaran terhadap perjuangan hendak membebaskan umat daripada kepincangan dan ketertindasan dan daripada terpuruk dalam kedaifan dan kemiskinan yang parah. Dalam menzahirkan aspirasi ini, ia mengajak kita mempertimbangkan dengan akal fikiran yang sihat pendapat-pendapat nenek moyang dan jalan-jalan orang-orang dahulu yang berlawanan dengan pertimbangan-pertimbangan aqliah yang sebenar. Tuhan sendiri mencela kita mengikut membuta tuli dan serampangan pendapat-pendapat dengan tidak diperhalusi betul-betul menurut neraca akal. Tuhan mencela keras kita mengikut-ikut kebiasaan-kebiasaan yang dibuat-buat tanpa dasar dan landasan fikiran yang sebenar, yang menuntut pertimbangan dan penilikan dengan pengetahuan yang hakiki terhadap keabsahan dan kesahihannya.

Dalam mengungkapkan keperluan bangsa bersaing dengan kemajuan dunia moden, Za‘ba merumuskan aspirasi penting terhadap keupayaan pendidikan kelas dunia, dalam usaha mengejar kepantasan perubahan dan ketangkasan sejagat. Kepentingan mempelajari dan mencapai kemajuan setanding dengan bangsa-bangsa yang maju dalam merempuh cabaran dan bangkit dari keterbelakangan dan keterpurukan dalam mengejar perubahan yang pantas. Keadaan kita yang tersangkut dari arus moden dan keterbelakangan dari pelajaran kelas dunia ini dihuraikannya dengan berkesan:

“Adapun pelajaran yang betul banyaknya cukup sukatannya itu pula bagi masa kita sekarang ini ialah kadar sebanyak yang melayakkan orang yang berpelajaran itu berdiri sama-sama bersaing pada nisbah otak dan kawasan pengetahuan dengan orang-orang yang terpelajar di negeri Barat dan pada nisbah hal yang lain-lain layak bersaing dan setanding tiada kurang dengan orang baik-baik di dalam dunia dengan barang mana jua kaum.”

Beberapa tema terkait dengan nilai kemerdekaan dan pembebasan yang dibawakannya memperlihatkan kekentalan dan keghairahannya dalam memperjuangkan dan mempertahankan identiti bangsa dan membela nasib bangsa Melayu yang buruk dan pincang kerana ditekan dan diperas oleh kaum penjajah dan pemerintah. Kesan-kesan ini sebagaimana diungkapkan dalam makalahnya “Kemiskinan orang Melayu” (al-Ikhwan, 1927), yang menzahirkan penyesalannya atas nasib bangsa Melayu ini yang beratus-ratus tahun telah kena picit dan peras oleh penjajah Inggeris dan diteruskan pula oleh pemerintah dari bangsa mereka sendiri yang memunggah hasil mahsulnya dan memerah keringatnya dan memperkecil-kecilkan nilainya sebagai bangsa yang bermaruah.

Pandangan-pandangan yang penting yang dirumuskan dalam tulisannya menyingkapkan idealisme kebebasan dan cita-cita perubahan yang mendalam yang menekankan kekuatan daya juang dan pemulihan kekuatan aqliah dan ijtihad sebagai diilhamkan dalam al-Qur’an dan berkembang dalam tradisi Islam:

“Segala seruan dan ajaran di dalam Qur’an adalah dihadapkan Tuhan kepada manusia dari pintu akalnya dan pengenalan mata hatinya. Tuhan sentiasa menyuruh kita menggunakan akal dan timbangan kita sendiri dan di dalam Qur’an kita dapati berulang-ulang pada beberapa banyak tempat perkataan-perkataan seperti Afala Ta‘qilun dan Afala Tatafakkarun ertinya, “Tidakkah kamu menjalankan akal! Tidakkah kamu menimbang dengan fikiran kamu sendiri?”

Dalam mengajarkan filsafat kemerdekaan dan pembaharuan, Za‘ba sering menekankan kekuatan dan kepentingan bahasa dan kedudukannya yang penting dalam membangun budaya dan memperjuangkan kepentingan bangsa, sebagai dilontarkan dalam Pelita Bahasa Melayu Penggal III. Dalam pengantar kitab ini, beliau menzahirkan harapannya kiranya karangannya ini dapat menghidupkan dan mengilhamkan kecintaan yang mendalam pada bahasa di kalangan anak-anak Melayu dan dapat menghargai dan merasai keindahan dan kelebihannya yang tersendiri. Pelajaran bahasa ini dipandang tinggi olehnya, yang telah menghabiskan kudratnya untuk mempertahan dan memajukan harakat dan pemahamannya di kalangan bangsa, di mana bahasa Melayu inilah yang menjadi penyantun cita-cita bangsa yang harus diangkat dan dimartabatkan sebagai bahasa pengantar dan bahasa rasmi pemerintahan dalam negeri ini.

Ia menekankan kecintaan yang tinggi terhadap bahasa dengan latihan kepengarangan yang digaris bawahi dengan tuntas, sebagaimana terungkap dalam Pelita Bahasa Melayu Penggal III:

“mudah-mudahan dapat-lah kitab ini jadi suatu panduan kepada anak-anak sekolah dan “pemuda-pemudi” Melayu berlatih mengarang dengan betul dan elok dalam bahasa mereka sendiri, sa-hingga cukup tahu akan salah betul sa-suatu ayat, terang atau tiada terang-nya, dan sedap atau tiada sedap-nya sa-suatu karangan itu”.

Pemikiran kritis yang dibawanya ini menjadi titik tolak yang penting yang cuba ditegakkan dalam penulisannya yang berusaha mengajak kepada pengerahan aqliah dan pencarian intelektual yang   kritis   seperti   tercatat   dalam   pengenalan   bukunya   Chanai   Bachaan   (1924:   iv).    Ia menghuraikannya sebagai karya penulisan yang menghimpunkan cerita-cerita klasik dari hikayat-hikayat Melayu yang purbakala. Cerita-cerita pendek yang dicabut daripada hikayat-hikayat asalnya ini diberhentikan pada ketika sedap membacanya, bagi menggalakkan murid-murid untuk mencarinya sendiri dalam hikayatnya yang asal bagi melatihnya menghargai khazanah dan hikayat-hikayat lama dalam keasyikannya membaca karya-karya lama dan hikayat-hikayat yang panjang. Kitab Chanai Bachaan ini disusun oleh Za‘ba sebagai bahan bacaan murid-murid tahun empat di sekolah-sekolah Melayu yang diusahakannya sewaktu bekerja di pejabat karang mengarang di SITC. Beliau turut menghasilkan beberapa karya penting yang lain yang melakar pemahaman dan kesedaran baru dalam perbahasan nahu dan ejaan jawi dan latihan kepengarangan yang asas. Penghasilan yang signifikan dalam perkembangan pelajaran di Tanah Melayu sebelum merdeka, seperti dirumuskan dalam Ilmu Bahasa Melayu (1927), Ilmu Mengarang Melayu (1934), Rahsia Ejaan Jawi (1929), Bahasa Melayu: Kelebihan dan Kekurangannya (himpunan lapan buah makalahnya yang dikeluarkan dalam majalah Qalam, 1950-an, edisi Rumi diterbitkan pada 2013 oleh Akademi Jawi Malaysia), dan Pelita Bahasa Melayu, yang menampilkan pemikiran-pemikiran asas tentang pengetahuan bahasa, falsafah dan keindahan ilmu persuratan Melayu dan seni kepengarangannya. Karya-karya besar ini disusun sebagai teks latihan mengarang murid-murid peringkat tinggi di sekolah-sekolah Melayu dan pengajian tinggi di kolej-kolej perguruan. Antara buku-bukunya yang terakhir yang dikarangnya ialah Tawarikh Tanah Melayu (1961), dan Kalong Bunga I dan II.

Melayu Totok

Membayangkan dirinya sebagai Melayu totok, beliau berazam menegakkan kepercayaan dan keyakinan bangsanya terhadap nilai budaya dan peradabannya sendiri dan menyedarkan masyarakat bangsanya terhadap keperibadian Melayu yang sebenar dan ketinggian idealisme dan identiti bangsa yang berbudaya ini: “Penulis ini sendiri seorang Melayu, seorang Melayu yang penuh totok darah Melayunya, bukannya Melayu jawi pekan atau yang berdarah campur tetapi ialah Melayu kampung yang sejati hati asal Melayu…seorang yang telah melalui dan merasa segala pangkat-pangkat kehidupan yang biasa dirasa oleh orang-orang Melayu kampung yang tiada tahu menulis dan membaca dan tiada pernah merdeka daripada sengsara kepapaannya itu.”

Keyakinannya dalam mempertahankan idealisme dan menggerakkan harakat perjuangan bangsa ini telah memperluaskan pengaruhnya sebagai patriot dan pelopor perjuangannya yang kritis yang kental membela idealisme dan mempertahankan kemuliaan dan maruah bangsanya.

Kecekalannya mengusung ide-ide perubahan telah meninggalkan legasinya yang berpengaruh dalam menggerakkan kesedaran untuk membela dan memperbarui nasib bangsanya yang lemah dan terpuruk. Ia memberikan inspirasi baru dalam membangkitkan usaha untuk mempertahankan dan mengangkat maruah dan hak kedaulatan bangsa yang dirampas. Perjuangannya telah memberi kesannya dalam mengilhamkan perjuangan anak-anak melayu untuk menggembleng kemajuan dan mempertahankan aspirasi perjuangannya yang kental dalam menuntut perubahan dan ketinggian bangsanya.

Perangai Bergantung Kepada Diri Sendiri

Pada tahun 2009, DBP telah mengeluarkan bukunya yang disunting oleh Asmah Haji Omar – Perangai Bergantung Kepada Diri Sendiri – di mana Za‘ba mengungkapkan pandangannya yang kritis tentang sikap dan pandangan hidup orang Melayu yang agak sederhana dalam pencapaian hidup, kerana dibelenggu kelemahan dan kekurangan yang ketara dalam nilai keyakinan dan pergantungan kepada ikhtiar sendiri.

Kritikan dan pukulannya yang keras terhadap keteledoran dan kebangkrutan bangsanya menyebabkan buku ini tidak sampai diajukannya kepada mana-mana penerbitan. Usaha percetakan dan penerbitannya hanya diupayakan 8 tahun selepas pemergian Za‘ba, – pada tahun 1982. Ia diserahkan kepada DBP oleh warisnya, Zaharah Za‘ba (1920-1988) daripada khazanah penulisannya yang tersimpan dalam bentuk manuskrip.

Karangan ini dianggap sebagai penyambungan dari risalah pertamanya bertajuk Umbi Kemajuan atau Falsafah Takdir (1932). Risalah pertama ini telah diharamkan oleh Pemerintah Perak ketika itu dan ditentang hebat oleh golongan agama dan ulama-ulama tua yang lapuk dan reaksioner – menyebabkan risalah keduanya ini tidak diterbitkan – berikutan bantahan keras dan penentangan yang memuncak itu. Bukunya dikatakan disogok dengan pandangan agama yang kontroversial dan telah membangkitkan polemik yang sengit dengan tanggapan-tanggapannya yang sinis terhadap praktik ugama yang diwarisi turun temurun serta bertolak belakang dengan pandangan Islam yang konvensional dan normatif.

Edisi khas yang dikeluarkan pada tahun 2009 oleh pihak DBP ini disediakan dalam edisi Melayu rumi, dan jawi, serta Inggeris – bertajuk Habits of Self-Reliance (diterjemahkan oleh Wan Ahmad Hulaimi) – yang ditangani dan diselenggarakan oleh Prof Asmah Haji Omar. Prof Asmah telah memberikan pengenalan yang signifikan tentang latar penulisan dan tema-tema sejarah dan pemikiran yang diangkatnya dan kekuatan faham pembaharuan yang diilhamkan daripada karangan ini. Ia turut memuatkan pengantar yang ringkas yang ditulis oleh Datuk Haji Hassan Ahmad.

Buku ini terdiri daripada dua bahagian, Risalah kedua dan risalah ketiga yang masing- masing merangkumi empat bab. Risalah kedua dengan tajuk kepalanya “Perangai Bergantung kepada Diri Sendiri” menerangkan bab-bab berikut: (1) Wajibnya bagi mendapat kejayaan (2) Kekurangan kita dalam sifat ini (3) Fikiran, kepercayaan dan pegangan agama (4) Bersendiri pada ilmu dan amalan. Risalah ketiga pula yang mengupas tentang kebajikan dan kejahatan dan asas-asas penghujahannya memuatkan bab-bab berikut: (1) Fahaman yang luas (2) Baik dan jahat tetap ada (3) Fahaman yang sempit (4) Kejatuhan umat Islam dan jalan kepulihannya.

Pada asasnya, buku ini membawa penghujahan al-Qur’an dan hadith yang menganjurkan kepada sikap berdikari (al-i‘timad ‘ala al-nafs) tanpa mengharapkan pertolongan orang lain. Hal ini ditakrifkannya sebagai bersendiri dalam menyempurnakan pekerjaan. Menurutnya, yang dikatakan pergantungan atas diri sendiri itu ialah kemandirian dan kesendirian dalam berbuat, dan kesanggupan untuk memikul sendiri beban tanggungjawab yang diakibatkan daripada perbuatannya. Pekerjaan yang dilakukan atas pertimbangan dan penilikan sendiri terhadap hal-hal yang bersangkut dengan pekerjaan itu, dan menanggung kesan-kesan buruk dan baiknya, tanpa bergantung manfaatnya dari orang lain.

Nilai Kemajuan

Nilai yang diperjuangkannya dalam buku ini adalah iltizam dan kepercayaan terhadap usaha sendiri. Pekerjaan yang dibanting dengan tenaga dan keringat sendiri, kekuatan himmah dan sikap pergantungan kepada diri inilah faktor penentu dalam mengangkat atau menjatuhkan nilai sesuatu bangsa, dan yang menginsafi bahawa kelemahan dan kenaifan peribadi itulah pokok puncanya yang mengakibatkan lemah dan jatuhnya sesuatu bangsa.

Kebergantungan kepada diri sendiri ini dirumuskan dari keinsafannya terhadap keunggulan dan ketinggian peradaban yang dicapai pada zaman awal dan pertengahan Islam, di mana semangat kesendirian ini menjadi sikap dan prasyarat pokoknya dalam pencapaian-pencapaian yang mengagumkan yang ditunjukkan oleh pelopor-pelopor Islam yang awal. Sikap bersendiri ini kini telah kering dan mereput, dan orang-orang alim Islam yang belakangan jaranglah punyai himmah yang tinggi dalam menyelidik sesuatu persoalan yang melayakkannya memakai fikiran sendiri dalam memutuskan persoalan, di mana kebanyakannya mengambil hukum hakam dengan hanya menurut- nurut saja perkataan orang-orang dahulu dan bertaklid pada fatwa para imam.

Kelemahan dan kemunduran fikiran inilah yang diselarnya dalam upaya mendobrak dan merobohkan benteng taqlid, yang mengikat kebebasan akal dan menyebabkan kebodohan dan ketertinggalan orang Melayu dan kemiskinannya yang mengharapkan fidyah dan syafaat penebus di akhirat, sedekah tahlil dan bacaan Qulhuwallah setelah mati. Sikap permisif (mengalah) dan menyerah kepada nasib tanpa ikhtiar dan daya juang inilah yang telah membelenggu pemikiran tanpa memahami maqasid sebenar daripada ibadah yang menyuruh bersendiri dalam penyempurnaannya, yang memberi nilai pada perbuatan dan pada ketinggian akal budi dan peri kemanusiaan yang sebenar. Ketundukan dan kepatuhan membuta tuli pada kebiasaan-kebiasaan yang teradat inilah “yang membawa tersimpang dari jalan yang betul” yang dianjurkan agama.

Sesungguhnya saranan-saranan yang konkrit yang diutarakan dalam buku Perangai Bergantung Kepada Diri Sendiri ini telah melantarkan asas penting bagi menegakkan perubahan budaya dan peradaban. Pencerahan aqliah yang meyakinkan yang menggaris-bawahi usaha pemberdayaannya dalam memperkukuh dan membina jati diri dan keyakinan dan membentuk ketinggian himmah dan sahsiahnya. Pemikiran yang radikal yang dibawanya ini berupaya membakar semangat dan menggilap daya juang dalam meninggikan harakat dan kemuliaannya dan mempesatkan kemajuan bagi orang Melayu.

Qada’ dan Qadar

Dalam perbahasannya seputar persoalan Qada’ dan Qadar dan kemusykilan-kemusykilan terkait perbahasan sifat dan perbuatan Tuhan (yang dipertentangkan oleh mazhab-mazhab kalam), Za‘ba cenderung kepada pendirian Muktazilah, atau yang dikenal ahl al-‘adl wa al-tawhid yang menegaskan prinsip kebebasan berkehendak (al-hurriyah dan al-ikhtiyar). Hal ini diperlihatkan dalam tulisan- tulisannya yang bernafaskan falsafah yang diterjemahkan daripada karya-karya Arab dan Inggeris, seumpama kitab Umbi Kemajuan atau Falsafah Takdir (Sukatan Azali) dalam Agama Islam (1932); dan Pendapatan Perbahasan Ulama pada Kejadian Perbuatan dan Perusahaan Hamba (yang diterjemahkan daripada kitab Arab Sharh ‘Aqa’id as-Safaraini, dan ditashih oleh Shaykh Tahir Jalaluddin, Jelutong Press, 1934) yang jelas menolak faham al-Jabariyah dan pegangan mazhab ahl al-sunnah wal-jamaah yang menyalahi iktikad Imam al-Asy‘ari dan bertentangan dengan faham Muktazilah yang bersendiri dalam masalah ini.

Menurut Za‘ba:

“Bahwa sesungguhnya segala keadaan yang demikian inilah yang telah menarik perhatian ahli “nasib” (Jabariyah) itu mengatakan bahwa tiap-tiap hal adalah karena terpaksa berlaku dengan tidak dapat disalahi atau dihindarkan lagi…Agama Islam mencibir pikiran yang bodoh dan palsu ini.”

Beliau turut menolak pendirian ahl al-sunnah dengan mempertikaikan:

“Nampak nyata dalam kitab ini, ada uraian-uraian yang tidak sependapat dengan pandangan al-Imam Abu Hasan al-Asy‘ari rahimahullah yang jadi pengasas mazhab Ahli Sunnah…masih banyak lagi perselisihan lain, dapat diperhatikan dalam isi kitab ini.” Ia tuntas mempertahankan prinsip asas bahawa pemahaman asas dari i‘tiqad taqdir yang sebenarnya ialah kebebasan ikhtiar manusia.” (Taqdir (sukatan Azali) dalam Ugama Islam, al-Ikhwan 1928, penggal 8, jilid 2, April 1928 – al-Ikhwan penggal 11, jilid 3, julai 1929).

Ketinggian pemikirannya telah meraih pengiktirafan yang tinggi dan mendapat penghormatan yang meluas daripada kaum cendekiawan dan sarjana dan orientalis Barat. Yang menzahirkan penghargaan atas ikhtiar dan kesungguhannya dalam menggembleng harakat perubahan dan mempelopori dan mempertahankan dasar bahasa dan meninggikan harakat bangsa dan perbaikan ekonominya sejak 1920-an. Antaranya yang diungkapkan oleh Syed Muhammad Naquib al-Attas (1976), “Ketahuilah bahawa sebelum pakar-pakar ekonomi muncul melaungkan peri kemiskinan orang Melayu, lama sebelum golongan-golongan sosialis memukul gendang anti-feudalisme, Za’ba yang bukan pakar ekonomi atau sosialis telah dengan beraninya mengulas, membidas dan menghuraikan punca-punca dan akar umbi masalah ini”.

Al-Attas melahirkan kekagumannya terhadap keberanian Za‘ba membidas sistem-sistem ekonomi dan sosial penjajah yang tempang dan analisis-analisisnya yang tajam yang menyerang kebobrokan dasar sosialis dan kapitalis dan kebijakan ekonominya yang menindas dan mengabaikan penderitaan dan kemiskinan orang Melayu. Ia turut menjelaskan usahanya dalam menggerakkan paham kebangsaan dan kepeloporannya dalam membangkitkan kesedaran dan menggembleng perjuangan nasionalisme: “Dialah pemukul rebana kalbu masyarakat kita dalam Dewan Persuratan dan nyaring debarannya masih terdengar ke hari ini.”

Hamka dalam tinjauannya turut menegaskan kekuatan pengaruh dan sumbangan penting Za‘ba yang krusial sebagai pelopor kesusasteraan Melayu, dengan menyatakan, “Za‘ba adalah derma termahal yang diberikan Islam ke dalam kesusasteraan Melayu moden. Za’ba adalah laksana jambatan yang menghubungkan antara perbendaharaan Melayu lama dengan perkembangan bahasa yang moden”.

Hamka turut menyingkapkan keluasan tinjauan Za‘ba tentang pemikiran sejarah dan kesulitan usaha yang ditempuhnya dalam penyelidikan bahan-bahan lama, yang diuraikan dalam bukunya Dari Perbendaharaan Lama, tatkala menyebut tentang pengembara Arab yang pertama:

“Akan tetapi, seorang ulama tua yang berminat besar kepada sejarah Islam di tanah air kita, Indonesia dan Semenanjung Tanah Melayu, yaitu Mufti Kerajaan Johor Said Alwi bin Taher al-Hadad, menganut pendapat bahwa sebelum zaman Khalifah Yazid bin Muawiyah, sudah pernah datang pengembara Islam, yaitu di zaman Khalifah Utsman bin Affan. Beliau menunjukkan nomor-nomor sumber buku bacaannya dalam Museum Jakarta, sehingga Za’ba, sarjana dan ahli bahasa Melayu yang terkenal itu, pada tahun 1956, dengan sengaja datang ke Jawa dan mencari buku tersebut di museum. Namun sayang, tidak beliau jumpai.”

Dalam bukunya Kenangan-Kenanganku di Malaya, Hamka turut menzahirkan kekagumannya terhadap kekuatan pengaruh pemikiran Za‘ba yang signifikan dan keluasan pengaruhnya dalam dunia persuratan Melayu Islam: “Pendeta Za‘ba dari tulisan-tulisannya selama ini saya kenal sebagai seorang pendeta Bahasa Melayu yang berwarna dan berjiwa Islam.”

Hamka turut merakamkan penghargaannya kepada Za‘ba yang mengundangnya ke Kongres Bahasa Melayu di Istana Johor sebagai penghormatan dan penghargaan besar kepada perjuangan bangsa ini: “Saya ucapkan tahniah kepada Tuan atas kehormatan yang diberikan oleh umat Melayu atas diri Tuan dengan gelar ‘Pendeta’ Bahasa Melayu, dan terima kasih pula atas jemputan Tuan kepada diri saya, dan sudilah Tuan mengetahui, bahawa jika pun di atas puncak Gunung Ledang ada Kongres Bahasa Melayu, jika saya tahu, saya akan memohon dijemput juga.”

Penghargaan tertinggi terhadap perjuangan dan perubahan yang signifikan yang dibawa Za‘ba turut dizahirkan oleh DS Anwar Ibrahim dalam bukunya Menangani Perubahan:

“Kesedaran kebangsaan umat Melayu pada awal abad ini yang dipimpin oleh tokoh-tokoh seperti Syed Sheikh al-Hadi, Sheikh Tahir Jalaluddin, Dato Onn bin Jaafar, Dr. Burhanuddin al-Helmy dan Pendeta Za‘ba telah berjaya menggerakkan semula orang-orang Melayu daripada kelesuan akibat belenggu penjajah. Kesedaran ini selain menyentuh soal agama dan politik telah dengan sendirinya membantu meyakinkan umat akan keupayaan bahasanya sendiri.”

Dan cita-cita besar yang ditegakkannya dalam membela maruah perjuangan dan harakat bangsanya dan kemuliaan dan ketinggian budayanya ini sebagai diungkapkan A Samad Said dalam lakaran puisinya yang mengasyikkan, berjudul “Di Tanah Za‘ba”:

Di pentas Za’ba ini budi hiasan batin yang jujur,
menghantar getar pepatah pusaka memoyang terluhur.

Bibliografi

Abdullah Fahim, Pendeta Za‘ba, Tokoh Bahasa Disegani Ramai. Subang Jaya, Selangor: Pustaka Seri Idaman, 2010.

Abdullah Hussain, Khalid M. Hussain, Pendeta Za‘ba dalam Kenangan. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2000.

Adnan Haji Nawang, Za’ba: Patriot dan Pendeta Melayu. Kuala Lumpur, Yayasan Penataran Ilmu, 1994.

Adnan Hj. Nawang, Za‘ba dan Melayu. Kuala Lumpur: Berita Publishing, 1998. Adnan Hj. Nawang, Memoir Za‘ba. Tanjong Malim, Perak: Penerbit UPSI, 2005.

Adnan Hj. Nawang, Za‘ba dan Melayu. Tanjong Malim, Perak: Penerbitan UPSI, 2007.

Al-Attas, Syed Muhammad Naquib, “Pendita Za‘ba: Suatu Penghormatan” (Bahasa, Kesusasteraan dan Kebudayaan Melayu: Esei-Esei Penghormatan kepada Pendita Za‘ba). Kuala Lumpur: Kementerian Kebudayaan Belia dan Sukan, 1976.

Anwar Ibrahim, Menangani Perubahan. Kuala Lumpur: Berita Publishing, 1989. Hamka, Sejarah Umat Islam. Kuala Lumpur: Pustaka Antara, 1965.

Hamka, “Pengaruh Islam dan Kebudayaan Melayu” (Kertas Kerja Seminar Kebudayaan 25-28 Julai 1976). Kuala Lumpur: Kementerian Kebudayaan Belia dan Sukan.

Hamka, Dari Perbendaharaan Lama. Jakarta: Pustaka Panjimas, 1982. Hamka, Membahas Kemusykilan Agama. Shah Alam: Pustaka Dini, 1983. Hamka, Kenangan-Kenanganku di Malaya. Kajang: Jejak Tarbiah, 2019.

Mark Twain, Anak Raja dengan Anak Papa: iaitu suatu cerita untuk anak-anak dan budak-budak sekolah daripada segala tingkatan umurnya. Diterjemahkan oleh Za‘ba. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2001.

Muhammad Haji Salleh, Seorang Penyair, Sebuah Benua Rusuh Biografi Usman Awang. Petaling Jaya: SIRD, 2017.

Za‘ba, Pelita Bahasa Melayu Penggal I-III. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2000. Za‘ba, Ilmu Mengarang Melayu. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2002

Za‘ba, Perangai Bergantung Pada Diri Sendiri. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2009. Za‘ba, Bahasa Melayu: Kelebihan dan Kekurangannya. Bandar Baru Bangi, Selangor: Klasika Media-Akademi Jawi Malaysia, 2013.

Dr Ahmad Nabil Amir adalah Ketua Umum, Abduh Study Group, Islamic Renaissance Front dan seorang Sarjana Kedoktoran dalam bidang Usuluddin daripada Universiti Malaya.