Muhammad Asad bukanlah penulis Barat pertama yang merekodkan pengamatan yang dikumpul daripada pengembaraan atau permukiman di ‘Timur’. Tapi melalui autobiografi ini, Asad menghidangkan satu pemerhatian halus dan tersendiri, bukan sahaja sebagai pelancong atau pengembara luar.  Namun dia telah menjadi sebahagian daripada masyarakat Timur. Dia jatuh cinta dan bersahabat akrab dengan orang Timur. Dia berjuang bersama mereka melawan kolonialisme. Dia membela hak-hak mereka dan mendedahkan hipokrasi kuasa-kuasa politik Barat. Dia menjadi ‘jurucakap’ masyarakat Timur menyanggah prasangka dan salahfaham Barat. Namun pada masa yang sama, dia kerap menegaskan bahawa dikotomi Timur-Barat tidak sentiasa benar. Hakikatnya dua ‘dunia’ itu bersifat simbiosis, saling mempengaruhi dan tidak pernah terpisah. Asad telah menghasilkan beberapa karya lain yang sarat dengan perbincangan ilmiah dan percambahan fikrah. Bagi adikarya ini, tiga pelajaran penting buat kehidupan terzahir jelas.

Pelajaran pertama; hidup adalah satu perjalanan, samada secara fizikal melibatkan ruang geografi atau yang bersifat rohani dan kejiwaan. Sebagaimana terungkap melalui do’a dalam ‘al-Fatihah’, kita dianjurkan untuk senantiasa meminta ditunjukkan jalan yang lurus. Para Nabi dalam naskah agama pula sering digambarkan sebagai penunjuk jalan. Dalam karya ini Asad nukilkan pepatah Kurdi yang cukup dalam lagi indah: ‘Jika air tergenang tanpa riak dalam kolam, ia akan berkeladak dan hapak; hanya apabila ia kekal mengalir, air itu akan tetap hening dan jernih; demikian juga, manusia dalam pengembaraannya’. Benarlah, kehidupan ini bukanlah bersifat statik dan jumud, dan perubahan adalah satu yang pasti. Sarjana kesufian Islam, Omid Safi, perihalkan ‘siratul mustaqim’ sebagai ‘the path of perfect harmony’. Maka kebahagian hidup barangkali bergantung kepada sejauh mana kita menanggapi atau menanggani perubahan, dan sejauh mana kita berupaya berdamai dengan sejarah lalu, yang  mungkin atau pastinya berbeza atau bertentangan.

Pelajaran kedua berkait dengan kata hikmah Jerman yang kerap disandarkan kepada Goethe, ‘Man sieht nur, was man weiß’, bererti, seorang itu hanya melihat akan apa yang dia tahu. Perkara ini lazim dapat kita garap dari catatan penulis Barat dalam penulisan mereka tentang masyarakat dan budaya ‘Timur’. ‘Timur’ dilihat penuh misteri, mistik dan menimbulkan keterujaan. Namun pada masa yang sama pengamatan itu berakar kuat pada rasa ‘superior’ dalam diri mereka. Bagaimanapun dalam karya ini, Asad kelihatan meninjau ke daerah menjaungkai sempadan orientalisme, dia cuba memahami budaya Timur melalui perspektif orang Timur sendiri, mengesampingkan prasangka yang disajikan kepadanya ketika membesar di Barat. Dia mendedahkan dirinya kepada kecelaruan dan ‘kesesatan’ di padang pasir kehidupan, namun di sanalah pada akhirnya di temui wadi yang menghilangkan kedahagaan jiwa.

Bagaimana untuk menjadi insan global terawal adalah pelajaran ketiga dalam karya agung ini. Insan global di zaman moden ini bukanlah mereka yang berkelana atas dorongan kolonialisme atau ‘kewajipan menyelamat’. Tapi insan global masakini bergerak merentasi sempadan dengan mengangkat prinsip persamaan dan menjunjung nilai kemanusian secara total. Asad buktikan bahawa ‘rumah’ tidak semestinya terbatas di daerah atau rantau di mana kita dilahirkan, tapi di mana jiwa kita bersedia untuk ‘melepaskan akar’ dan pastinya menuntut ‘iklim’ dan ‘tanah’ yang harmoni dengan diri. Maka bagi insan global, sebagaimana kata-kata Eugene V. Debs, ‘aku tidak ada negara untuk diperjuangkan; negara aku adalah bumi, dan aku adalah warga negara dunia’. Asad ternyata telah terjemahkan kata-kata ini menerusi hidupnya.

Nabi junjungan telah perikan bahawa manusia yang terbaik adalah mereka yang memberi paling banyak manfaat kepada manusia. Asad telah memberi sumbangan buat kemanusian dengan caranya yang tersendiri. Moga terjemahan pertama kali dalam Bahasa Melayu akan buku asal yang telah diterbitkan pada tahun1954 ini memberi manfaat dan ibrah kepada ‘mereka yang berfikir’.

Mukhriz Mat Rus
Setiausaha Agung, Islamic Renaissance Front

Muhammad Asad dilahirkan sebagai Leopold Weiss pada Julai 2, 1900 di Lviv, Galicia, kini Ukraine, yang sebelum ini adalah sebahagian daripada jajahan empayar Austria. Pada tahun 1926, beliau memeluk Islam dan menjadi Muhammad Asad. Kisah tahun-tahun sebelum keIslamannya menggambarkan pengembaraan kerohanian seorang manusia yang mencari jalan yang sebenar, seorang manusia yang dilanda keinginan untuk mengembara, yang tidak dapat mententeramkan jiwa yang meronta sehinggalah beliau memeluk Islam. Pengembaraan inilah yang dirakam beliau di dalam buku ini, Jalan Ke Mekah.

Buku ini yang juga merupakan suatu travelog dan sebuah biografi yang menceritakan kisah seorang pengembara dari Barat yang akhirnya menemui apa yang beliau cari. Ia adalah suatu pengembaraan spiritual yang melangkaui Timur Tengah, benua Iran dan Afghanistan. Ia menceritakan bagaimana pengembaraannya di semenanjung Tanah Arab itu telah menggerakkan dhamirnya kepada suatu kesedaran. Buku ini juga boleh dibaca pada beberapa tahap yang berlainan; sebagai sebuah perjalanan hidup dalam mencari makna diri, sebuah kisah cinta yang abadi, dan sebuah kisah yang menafikan sebarang bentuk adat dan tradisi..

Tidak dapat dinafikan bahawa Muhammad Asad merupakan salah seorang pemikir Islam teragung yang pernah hidup, yang hampir tidak di kenali di dunia Barat, malahan juga menjadi suatu misteri bagi kebanyakan orang Islam di Timur. Tetapi, kepada mereka yang mengikuti kehidupannya melalui buku-buku penulisannya, mereka pasti mengetahui bahawa tidak ada seorangpun yang lebih banyak memberi sumbangan di dalam zaman ini terhadap kefahaman Islam dan kebangkitan umat Islam, atau yang telah berkerja lebih keras untuk membina jambatan diantara Timur dan Barat, yang melebihi daripada Muhammad Asad.

Dato’ Dr Ahmad Farouk Musa
Direktur, Islamic Renaissance Front

Buku ini memaparkan pengembaraan yang ekstensif Muhammad Asad dalam perjalanan padang pasirnya selama 23 hari ke Mekah mengharungi gurun-gurun tandus yang mahaluas al-Nufud dan Rub‘ al-Khali (Gurun Kosong) yang tak terjamah manusia, dan sebelumnya padang Esdrelon, Kush-i-Gushnegan (Pegunungan Lapar) yang membentangkan keluasannya dari Baluchistan menembus ke jantung Iran – hingga perbukitan Jabal Syamar.

Dalam perjalanan itu beliau mengimbau kesan-kesan yang mempengaruhi yang menariknya kepada Islam sejak meninggalkan Eropah pada tahun 1922 dan mengharungi kehidupan di tengah-tengah masyarakat Muslim di Timur Tengah. Penjelajahannya di dunia Arab ini dirakamkan sepanjang menempuh tanah-tanah asing di Palestin, Baitulmaqdis, Mesir, Jordan, Amman, Syria, Iraq, Kuwait, Iran, Afghanistan dan Turki. Dunia ini diimbas dalam kesadaran yang mengesankan menghimbau kekuatan peradaban dan kebudayaan yang pernah tertegak dan pengaruh intelektual Islam dan pertembungannya dengan Eropah dan kemunduran pemikiran dan kemacetan yang ditemuinya di mana-mana di dunia Muslim.

Dalam menyikapi pengalamannya sepanjang musim Haji di Mekah dan Madinah, beliau turut mencatatkan pertemuannya dengan pelopor-pelopor Islam yang tulen yang mengilhamkan pandangan baru tentang ajaran-ajaran pembaharuan di negara mereka seperti Haji Agus Salim dari Indonesia, Shaykh Mustafa al-Maraghi dari Mesir – yang disifatkannya sebagai salah seorang sarjana Islam yang paling terkemuka dan tentunya yang paling cerdas di kalangan para ulama’daripada Universiti al-Azhar – yang juga adalah seorang murid daripada pembaharu Mesir yang besar, Imam Muhammad Abduh, yang telah berhubungan dalam waktu remajanya dengan pengobar api perjuangan yang mengilhamkan itu, Syaikh Jamal ad-Din al-Afghani.

Demikian juga pertemuannya dengan Amir Shakib Arslan dari Syria, Sayyid Ahmad Sanusi Akbar dan Umar al-Mukhtar dari Libya dan percakapannya dengan kaum Badwi padang pasir dan ulama besar Saudi seperti Shaykh Abdullah ibn Bulayhid, Sidi Muhammad Az-Zuwayy dan Shaykh Az-Zughaybi tentang ajaran pembaharuan Shaykh Muhammad ibn ‘Abd al-Wahhab dan pergolakan politik di tanah Arab dan pengaruhnya  dalam pertentangan mazhab antara puak-puak Sunni dan Shiah dan kesan-kesannya dalam percaturan politik di rantau itu.

Pengamatannya yang menarik tentang hubungan peradaban Islam dan Barat dan konflik spiritual yang dideritai di negara-negara ini menyumbang kepada pemahaman yang mendasar tentang nilai spiritual dan nafas kemanusiaan yang universal dan membantu dalam menjembatani tamadun dan kebudayaan Eropah dan Islam dan buku ini sebagai sumbangannya yang tulen tentang pengalaman spiritual yang mengasak pemahaman yang lebih baik tentang dunia sejagat yang kita warisi.

Dr Ahmad Nabil Amir adalah Ketua, Abduh Study Group. Islamic Renaissance Front.

Fazlur Rahman (1919-1988) adalah ahli hukum dan intelektual Islam yang terkenal. Gagasan-gagasan radikal yang dikembangkannya banyak memaksanya untuk meninggalkan Pakistan dan berhijrah ke Amerika – didorong oleh pertembungan idea yang parah dan ancaman yang menggugat daripada puak fundamentalis yang fanatik dan radikal.

Mengingat derasnya arus pemikiran yang menyerbu dalam kehidupannya, Rahman cuba mewarasi semuanya itu dengan membenahi pemikiran dan ideologi-ideologi moden yang mengasak dunia intelektual pada abad ke-20. Berawal dengan iltizam untuk merumus satu filsafat dan pandangan alam yang mendasar, beliau meninjau ulang berabad-abad pemikiran dan pemahaman yang dirumus tentang mazhab hukum, dan cuba memperbaharui dan membawa ideal yang dapat menampung keperluan-keperluan moden, dengan mengembangkan pemahaman dan pikiran-pikiran hukum yang bebas, progresif dan dinamik.

Dari penelaahan danpemikiran ulangnya terhadap tradisi Islam, beliau telah menggariskan interpretasi hukum yang prinsipal terkait dengan sifat dasar dan metodologinya, dalam merespon kepada cabaran dunia modendi mana Rahman berhujah bahawa ijtihad(penalaran bebas) harus memainkan peranan kunci dalam kehidupan Muslim kontemporer. Prinsip asas dalam tafsir al-Qur’an-nya yang analitik dilacak daripadafaham-faham klasik Barat danfikiran-fikiran Greek yang disuguhkan dalam tafsir moden. Ia menggagaskanprinsip dan metodologi hermeneutik yang radikal dan asli.

Terkait dengan hal ini, Abdullah Saeed menulis tentang signifikasi hukum-etika yang diilhamkan Fazlur Rahman danmenghuraikan metodologi al-Qur’an danrumusan hukum yang dikembangkannya, “On balance, Rahman’s approach to the Qur’an was among the most original, daring and systematic of the mid to late twentieth century. His emphasis on the context of the revelation has had far reaching influence on the debate among Muslims of questions such as human rights, women’s rights and social justice.”

Dalam karya pentingnya Revival and Reform in Islam: A Study of Islamic Fundamentalism(ed. Ebrahim Moosa) – karyanya yang terakhir yang didiktekan sebelum wafatnya pada tahun 1988 – Rahman menyuguhkan hujah-hujah saintifik yang memperlihatkan ketinggian daya ijtihad dan kekuatan analisis dalam menyikapi permasalahan mazhab dan aliran fundamentalisme Islam, berhadap-hadapan dengan kemunculan sekte-sekte awal dan pembentukan ortodoksi sunni, yang digali daripada sumber-sumber Islam abad pertengahan,di mana “dalam karya ini, Rahman menantang persepsi hari ini tentang fundamentalisme Islam dan melanjutkan untuk mengaksesnya semula,” suatu karya “yang sangat mendalam, cerdas dan provokatif” di mana “tidak diragukan lagi, bahwa para ahli, mahasiswa dan pengagum Rahman akan melihat karya yang menggairahkan ini sebagai penghormatan besar bagi pemikir yang benar-benar legendaris ini.”

Menyikapi faham dan asas-asas pemikiran hermeneutis Fazlur Rahman, dan pandangannya tentang proses penurunan wahyu dan pembauran kesedaran Nabi di dalamnya, Nurcholish Madjid menunjukkan, “Ia tampak padaku bahawa Fazlur Rahman benar ketika dia menegaskan yang al-Qur’an tidak turun kepada Nabi dalam kekosongan. Maka salah satu cara untuk memahami pesannya adalah dengan memahami konteksnya. Justeru jika anda bercakap tentang asbab al-nuzulatau sebab turunnya wahyu ia bukanlah latar yang spesifik daripada wahyu tetapi juga tentang lingkungan budayanya.

Pada Rahman fikiran dan jiwa Nabi dengan akrab terlibat dalam wahyu sebanyak mana Tuhan sebagai sumbernya, tegasnya al-Qur’an sepenuhnya daripada Tuhan, sebagaimana ia sepenuhnya daripada Nabi – yangmembayangkan ia bukan penerimaan pasif tetapi melibatkan kesedaran Nabi yang membaur di dalamnya.

Bertitik tolak daripada kemungkinan-kemungkinan ini, Seminar Pemikiran Reformis Siri XIV – Fazlur Rahmanini bermaksud meninjau kerangka pemikiran Fazlur Rahman (1919-1988)dan manhaj saintifik yang dibangunkan dalam penafsiran teks al-Qur’an. Ia cuba menyikapi prinsip-prinsip asas daripada manhaj pembaharuan yang dibangunkan dan signifikasi historis daripada pembacaan tematik dan kontekstualnya yang membentuk idealisme dan faham kontekstualis yang fundamental yang mendasari metodologinya dalam pemahaman teks yang dilontarkan dalam buku-bukunya seperti Major Themes of the Qur’an, Islamic Methodology in History, Revival and Reform in Islam: A Study of Islamic Fundamentalism (Oneworld Publications, 1999), Prophecy in Islam: Philosophy and Orthodoxy (University of Chicago Press, 2011) dan Islam (University of Chicago Press, 1979).

Dr Ahmad Nabil Amir adalah Ketua, Abduh Study Group, Islamic Renaissance Front. Beliau adalah Sarjana Kedoktoran dalam bidan Usuluddin daripada Universiti Malaya.

Sesaat setelah mangkat, universitas di mana ia mengajar, konon harus menyiapkan empat professor dengan empat keahlian yang berbeda untuk bisa menggantikan dirinya mengajar. Betapa itu menandakan keluasan ilmu yang dimiliki, Chicago University harus mencari empat orang ahli filsafat, tasawuf, teologi, metodologi dan pembaharuan Islam untuk bisa menggantikan seorang pengajar, yaitu Prof. Fazlur Rahman.

Fazlur Rahman adalah salah seorang raksasa pemikir yang dimiliki Islam abad modern, ia dengan sekuat tenaga menyelesaikan persoalan-persoalan rumit yang dialami masyarakat Muslim. Lelaki yang lahir pada tahun 1919 di daerah barat laut Pakistan itu menghabiskan seluruh hidupnya untuk mengabdi pada ilmu pengetahuan. Hal itu bisa dilihat dalam karya-karya yang lahir daripadabeliau, antaranya seperti Major Themes of Qur’an, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition, Islam, Islamic Methodology in History. Saat berkunjung ke Indonesia, Fazlur Rahman pernah berujar bahwa peradaban Islam yang gemilang akan dimulai dari Indonesia. Tanah yang didiami pemeluk Islam terbesar di dunia, tapi dengan tetap mempertahankan kekhasan budayanya.

Amin Rais, Nurcholis Madjid, dan Syafii Maarif adalah generasi pertama mahasiswa Indonesia yang belajar di Universitas Chicago, juga generasi pertama yang belajar secara langsung dengan Fazlur Rahman. Selain tiga pendekar Chicago itu, begitu Abdur Rahman Wahid menyebutnya, ada beberapa orang Indonesia yang pernah belajar langsung dengan Fazlur Rahman. Namun, saat ini hanya tersisa 4 orang saja yang masih hidup. Antaranya adalah Prof. Mulyadhi Kartanegara, seorang profesor Filsafat yang sekarang menjadi pensyarah di Universiti Brunei Darussalam. Kami berhasil berbincang dengan Mulyadhi tentang Fazlur Rahman dari dekat, tentang pandangan seorang murid pada gurunya, yang mungkin tidak banyak diketahui oleh khalayak umum. “Selain saya (Mulyadhi Kertanegara), ada Prof. Abdul Muis Naharong, Prof. Amien Rais dan Buya Syafii Ma’arif yang masih hidup,” ujar Mulyadhi.

Untuk Pertama Kalinya

Akhir tahun 1986 sekitar bulan September sampai Desember, Mulyadhi mulai belajar secara langsung pada Fazlur Rahman, dalam kelas itu dia tak sendiri, ada 2 orang mahasiswa Indonesia yaitu Abdul Muis Naharong dan Qodry Azizy.

Saat mengikuti kuliah Fazlur Rahman, Mulyadhi adalah mahasiswa pasca-sarjana di Center for Middle Eastern Studies, the University of Chicago, USA, di mana John E. Woods masih menjabat sebagai direkturnya. Pada tahun 1986,Mulyadhi bersama dengan Prof.  Azyumardi Azra, Prof. Din Syamsuddin, Prof. Qodri Azizy mengikuti program pertukaran sarjana, biasiswa dari Fulbright bekerjasama dengan AMINEF (American-Indonesia Exchange Program) di Jakarta dan IIE (International Institute of Education) di Chicago, Illionis, USA.

“Mata kuliah yang diajarkan berkisar pada filsafat Islam, Islamic Mysticism, teologi, jurisprudence, dan pembaharuan Islam (Islam and Modernity),” jelas Mulyadhi tentang mata kuliah yang diajar oleh Fazlur Rahman. Kelas Fazlur Rahman tak pernah ramai, maksimum yang mengikuti kuliah Fazlur Rahman hanya belasan orang. Sehingga perkuliahan seringkali dilaksanakan di ruang kerja Fazlur Rahman ketimbang di kelas. Mulyadhi bahkan masih hafal siapa saja teman kelasnya saat itu.“ Kelas Fazlur Rahman tidak pernah besar (masif), maksimum belasan orang dari berbagai negara. Dari Indonesia ada Abdul Muis Naharong, Qodry Azizy, dan saya sendiri. Dari Korea, ada Mr. Park, Mesir ada Ahmad Fadhil, Malaysia ada Muhammad Zaini Uthman dan Isham Pawan, Pakistan ada Iftikhar Zaman dan Seeme, Turki ada Abdul Hadi Andali, Kanada ada Ingrid Mattison, dan tentunya dari Amerika sendiri ada Marks, Stuart, Shiela, Any Higins, Anna Gade dan Omar Altalib.”

Dalam mengajar, Fazlur Rahman tidak berbeda dengan profesor lainnya, Fazlur Rahman cenderung konvensional. Hal itu terlihat alat-alat yang digunakan Fazlur Rahman saat mengajar, alih-alih menggunakan slide, Fazlur Rahman memilih menggunakan papan dan kapur tulis saat menjelaskan sesuatu. Metode yang digunakan Fazlur Rahman juga sama seperti di pesantren, yang disebut dengan bandongan atau reading text, di mana Fazlur Rahman membaca buku-buku pilihan dalam mata kuliah yang diampu dan kemudian ditutup dengan tanya-jawab dengan mahasiswa. Saat mengikuti kelas Fazlur Rahman, Mulyadhi mengkaji beberapa kitab babon seperti: Mafātih al-Ghayb karya Fakhruddin al-Razi dalam bidang Tafsir/Filsafat, Futūhat al-Makkiyyah karya Ibn ‘Arabi dalam bidang tasawuf, dan Muwaththa’ Imam Malik dalam bidang Hadis/Fiqh. Kitab-kitab yang berbahasa Arab itu kemudian diterjemahkan dan dijelaskan Fazlur Rahman ke dalam bahasa Inggris.

Bagi Fazlur Rahman tak ada pertanyaan yang tabu atau pertanyaan yang tak perlu ditanyakan. Kenangan Mulyadhi kemudian melayang pada sesi tanya jawab di kelas yang diampu Fazlur Rahman. Fazlur Rahman bahkan tetap menjawab pertanyaan-pertanyaan yang kelihatan dangkal dan tak penting daripada mahasiswa dengan baik dan sistematis, “Yang menarik adalah, mahasiswa Amerika biasanya paling banyak bertanya walau kadang menanyakan pertanyaan yang menurut kita tidak begitu penting. Sementara dari Asia Tenggara biasanya hanya menanyakan pertanyaan-pertanyaan yang penting saja. Tapi apa pun pertanyaannya beliau selalu menjawabnya dengan baik, meskipun sesekali mendapat sanggahan daripada mahasiswanya. Tidak ada pertanyaan yang tabu bagi beliau,” kenang Mulyadhi.

Filsafat dan Rasionalitas

Sebagai seorang intelektual yang harus berkutat dengan naskah dan sumber utama pemikiran, Fazlur Rahman memiliki alat utamanya yaitu bahasa. Fazlur Rahman tidak hanya menguasai bahasa Inggris atau Arab saja, Fazlur Rahman juga fasih menggunakan bahasa Persia, Urdu, Turki, Jerman, Perancis, Yunani. Mulyadhi selalu terkesan dengan kebiasaan Fazlur Rahman saat mengutip istilah-istilah filsafat dengan bahasa Yunani ketika menjelaskan materi Filsafat di kelas. Penguasaan bahasa ini bagi Mulyadhi amatlah penting, bagaimana seorang sarjana bisa mengakses secara langsung sumber primer ilmu pengetahuan yang memiliki otoritas.

Selain penguasaan bahasa, Fazlur Rahman memiliki kemampuan untuk menganalisa pemikiran filsafat, bukan hanya Islam dan Yunani tapi juga Jerman. Mulyadhi mengaku bahwa kekuatan analisa yang dimiliki Fazlur Rahman mempunyai pengaruh dalam sikap dan kerja intelektualnya dalam bidang filsafat. Jejak keterpengaruhan itu bisa dilihat dalam karya-karya yang dihasilkan oleh Mulyadhi. “Penguasaan dan analisa pada filsafat, bukan hanya Islam dan Yunani tetapi juga Jerman dan lain-lain sangat memengaruhi sikap dan cara saya mempelajari dan menganalisa filsafat, teologi, dan tasawuf, seperti yang bisa anda lihat dalam tulisan-tulisan saya,” terang Mulyadhi.

Rasionalitas dan dukungan Fazlur Rahman pada sains dan teknologi modern sangat menonjol, sehingga, ketika Seyyed Hossein Nasr melihat filsafat Mulla Sadra lebih dari sisi mistik atau teosofisnya, Fazlur Rahman melihat dan menyajikannya dari sudut pandang rasionalis, sehingga Mulla Sadra yang disajikannya terlihat lebih sebagai filosof ketimbang seorang teosofis. Tapi, menurut Mulyadhi, justru karena itu tulisan Fazlur Rahman tentang Mulla Sadra dipandang lebih unggul ketimbang tulisan Nasr,Rasionalitas Fazlur Rahman tidak lepas dari latar belakang mazhab Hanafi (yang cenderung rasional) yang dianutnya.

“Tulisan dan analisa filosofisnya sulit untuk ditandingi oleh penulis mana pun,” lanjut Mulyadhi menjelaskan bagaimana pengaruh Fazlur Rahman pada dirinya. Bagi Mulyadhi, Fazlur Rahman terlebih dengan karyanya tentang Ibn Sina, baik tulisan ataupun suntingannya, membuat Mulyadhi terkesan pada Fazlur Rahman. Pemikiran Fazlur Rahman dalam bidang filsafat sangat memukau, meski semua tahu bahwa Fazlur Rahman tidak hanya ahli di bidang filsafat tapi juga dalam bidang teologi, tasawuf dan pembaharuan Islam. “Tulisannya tentang Ibn Sina (terjemahan dan suntingan) sangat mengesakan saya dan saya banyak belajar dari tulisan-tulisan beliau. Adapun pengaruh pada pemikiran saya selain filsafat tidak begitu besar,” terang Mulyadhi.

Fazlur Rahman dan Persoalan Umat

Sebagai seorang intelektual, Fazlur Rahman bukanlah jenis orang yang berada pada menara gading. Ia dengan kapasitas intelektualnya berusaha dengan sekuat tenaga menyelesaikan persoalan-persoalan riil yang dihadapi umat. Kepedulian Fazlur Rahman yang peka terhadap persoalan umat patut ditiru. Ini mengingatkan akan fenomena intelektual yang tidak mahu turun langsung pada tataran praktis. Fazlur Rahman merupakan sarjana yang seimbang antara teoritis-spekulatif dan praktis-empiris.

Beberapa persoalan yang mendapat perhatian Fazlur Rahman, antaranya adalah tentang poligami dan riba. Untuk yang pertama, Fazlur Rahman berpendapat bahwa poligami dilarang oleh Islam. Mengapa? Fazlur Rahman berpendapat bahwa ketidakmungkinan seseorang memenuhi syarat berbuat adil pada istri-istrinya. Dan karena kita tidak akan bisa berbuat adil, maka Islam hanya membolehkan satu istri saja. Namun, ada hal yang jarang diketahui oleh khalayak, bahwa Fazlur Rahman memandang persoalan poligami ini sebagai masalah sosial dan harus dibahas dalam konteks sosial. Karena itu, sekalipun Islam melarang poligami, tapi dalam kasus di mana satu daerah kaum lelakinya banyak meninggal karena peperangan, sehingga lelakinya tinggal sedikit, maka, poligami dibolehkan.

Bagi Mulyadhi yang telah belajar secara langsung dengan Fazlur Rahman serta membaca secara serius karya-karya Fazlur Rahman, aspek-aspek kearifan praktis dari Fazlur Rahman-lah yang lebih banyak memengaruhi dirinya dalam kiprah sebagai seorang sarjana ketimbang aspek teoritisnya. “Kesan yang saya dapatkan dari tulisan beliau, maupun didikan langsung beliau. Aspek-aspek kearifan praktis inilah yang lebih banyak memengaruhi saya dalam kiprah saya sebagai seorang sarjana ketimbang aspek teoritisnya,” jelas Mulyadhi.

Tak Semua Orang Tahu

Karena tidak ada ruang khusus untuk menjalankan ibadah salat, Fazlur Rahman meminta pada otoritas universitas untuk menggunakan Bonn Chapel (semacam gereja kecil) sebagai tempat mahasiswa Muslim melakukan ibadah salat, baik harian maupun untuk salat Jumaat. Dalam banyak kesempatan Bonn Chapel ini juga menjadi tempat bagi Fazlur Rahman untuk memberikan khutbah pada jamaah salat yang kebanyakan adalah mahasiswa yang tergabung dalam Muslim Student Association (MSA) yang dibinanya bersama Omar Altalib dan Ingrid Mattison dari Kanada.

Prof. Robert Bianchi dan Prof. John E. Woods sejawat Fazlur Rahman dalam mengajar juga pernah diajak untuk melakukan salat Jumaat di Bonn Chapel. Mulyadhi pernah menjadi saksi di mana Bianchi menjadi makmum Fazlur Rahman saat salat, pasalnya saat salat jamaah itu, Mulyadhi bertindak sebagai muazzin.

Dalam khutbah-khutbah Jumaat yang diberikan oleh Fazlur Rahman itu, tak jarang berisi kritikan pada pemikir atau intelektual yang berseberangan dengannya. Di antara intelektual yang dikritik Fazlur Rahman adalah Abu al-A‘la Maududi dan Yusuf Ali, seorang penerjemah al-Qur’an yang masyhur, juga pernah dikritik keras oleh Fazlur Rahman. Ia mempertanyakan kemampuan bahasa Arab Yusuf Ali, tetapi pada satu sisi Fazlur Rahman juga memuji kemampuan bahasa Inggris Yusuf Ali, dalam tuturan Fazlur Rahman disebut dengan mengalir deras di seluruh nadi. Fazlur Rahman kemudian merekomendasikan terjemahan Marmaduke Pickhall sebagai terjemahan atau tafsir yang bagus dan lebih akurat.

Mengantar Fazlur Rahman Ke Rumah Peristirahatan Terakhir

Pertengahan tahun 1988 mahasiswa Indonesia di Chicago mendapat kunjungan dari pakar pendidikan Indonesia, Prof. Mukhtar Buchori. Saat itu, Mulyadhi diminta untuk menemani Mukhtar Buchori berkunjung ke kediaman Fazlur Rahman. Kunjungan yang berlangsung di hari Jumaat itu terdapat sebuah percakapan antara Fazlur Rahman dan Mukhtar Buchori tentang Mulyadhi. Fazlur Rahman, waktu itu menitipkan Mulyadhi pada Mukhtar Buchori “Pak Buchori, saya titip Mulyadhi kepada bapak, dia mahasiswa yang cukup berbakat dalam bidang filsafat Islam,” tiru Mulyadhi.

Sebelum percakapan itu berlangsung, Fazlur Rahman meminta didoakan supaya operasi yang akan dijalaninya pada hari Rabu pekan depan berjalan lancar. Dalam tubuh Fazlur Rahman terdapat penyumbatan pembuluh darah dan harus segera dioperasi. Namun, pasca operasi itu Fazlur Rahman mengalami koma sekitar satu setengah bulan lamanya. Fazlur Rahman kemudian menghembuskan nafas terakhir tepat pada tangga 26 Juli 1988.

Jasad Fazlur Rahman kemudian dikebumikan di Pemakaman Arlington Height Cemetary, Chicago. Mulyadhi berada di sana saat itu dan menjadi satu-satunya mahasiswa Indonesia yang menghadiri dan menyaksikan prosesi pemakaman Fazlur Rahman. Yang membuat hati Mulyadhi sedih dan tak tahan meneteskan air mata saat menghadiri pemakaman Fazlur Rahman adalah ketika melihat prosesi jasad Fazlur Rahman di kebumikan. “Jasad beliau dimasukkan ke dalam peti (setelah dihadapkan ke kiblat) kemudian para kerabat memasukkan sekepal tanah ke lubang kubur, dan sisanya dilakukan oleh buldoser yang mengurungnya dengan tanah untuk menutupi lubang kuburnya. Dalam hati, saya merasa sedih karena dikuburkan dengan cara seperti ini. Terbayang kalau di Indonesia proses penguburan akan dilakukan oleh kerabat dengan hati-hati dan lebih terhormat diiringi dengan tahlil dan selawat,” jelas Mulyadhi.

Sekarang setelah 28 tahun sepeninggal Fazlur Rahman, karya-karyanya masih terus diterbitkan dan diterjemahkan dalam berbagai bahasa, masih terus dibaca dan dikaji oleh para akademisi dan masyarakat luas, teori double movement-nya menjadi salah satu materi yang ‘wajib’ dipelajari untuk mata kuliah hermeneutika. Pada akhir Januari 2017 ini, penerbit Mizan akan menerbitkan karya Fazlur Rahman yang berjudul Islam dalam bahasa Indonesia. Sebuah karya yang telah dibaca oleh banyak para akademisi dan intelektual Islam pada masa modern ini.

Dr Mulyadhi Kartanegara adalah Profesor Madya dan Penyelidik di Pusat Pengajian Islam Sultan Omar ‘Ali Saifuddien (SOASCIS), Universiti Brunei Darussalam.

Tulisan ini diolah daripada wawancara tertulis dengan Prof. Mulyadhi Kartanegara oleh Nur Hayati Aida.

‘Akal merupakan titik puncak lengkungan keberadaan, tetapi cinta mengetahui bahawa mereka terpukau di dalam lingkaran ini’ – Hafiz, Diwan

Mengikut Abduh dalam al-Manar, kita harus memohon petunjuk kepada Tuhan agar diberi petunjuk jalan yang lurus iaitu petunjuk Maha yang Agung daripada kesesatan yang tidak disedari. Kesesatan yang dimaksudkannya ialah kegagalan melaksanakan perintah nilai universal seperti berlaku ketegangan dalam masalah toleransi. Bagi beliau, kegagalan itu disebabkan hati yang sakit dan tidak tunduk kepada ajaran Islam yang universal.

“Satu-satunya jalan lurus menuju Tuhan” (16:9)

Jalan yang lurus adalah jalan yang tidak mempersekutu Allah. Jalan yang dipandu melalui keimanan sejati dan dibuktikan melalui amalan baik dan sikap pasrah. Yang pasti, jalan yang mengakui keselamatan semua agama di dunia ini. Tidak ada dialog tanpa diperkukuh kepada nilai universal. Nilai yang diberi dijanjikan sejak azali oleh Tuhan kepada makhlukNya. Justeru, Islam sejak awal menghargai hak keberagaman beragama. Sikap saling menghormati dan memelihara tali persaudaraan antara manusia. Pembatalan pada ayat-ayat tersebut secara langsung melanggar pemerintah asas universal Qur’an.

Hadith yang diriwayatkan oleh Bukhari menyebut “Islam dibangun di atas lima (landasan); persaksian tidak ada ilah selain Allah dan sesungguhnya Muhammad utusan Allah, mendirikan solat, menunaikan zakat, haji dan puasa Ramadan.”

Lafaz dan ikrar itu keyakinan kepada Allah. Syahadat adalah persaksian setiap manusia. Perjanjian itulah awal persaksian bahawa kita mengakui Zat Allah Maha suci. Maha agung dan tidak luput. Bahkan Maha berkuasa ke atas sesuatu. Justeru Dia tidak lemah. Tiada kuasa lain selain dari-Nya. Dialah yang mengetahui setiap yang tersembunyi dan tidak ada selain yang dia tidak ketahui. Semua pengetahuan milik-Nya. Ilmu-Nya luas di dasar bumi dan di langit. Sesungguhnya semua di langit dan di bumi berada pada pengetahuan-Nya. Hatta gerakan sebutir debu itu juga berada dalam rahsia-Nya.

Bagaimana untuk menggapai cinta-Mu?

Sebagai hamba di atas perjanjian-Nya, harus patuh dan taat pada hakikat perjanjian itu. Misalnya bahawa hakikat manusia berasal dari Tuhan – Kepatuhan dan penyerahan kepada Tuhan. Itulah fitrah –  keinginan semula jadi seorang manusia walau dari kelompok dan aliran mana pun. Tuhan memberi kebebasan dan pilihan kepada hamba-Nya. Selari keupayaan dan pilihan jalan berbagai. Demi meraih cinta hakiki. Hal inilah disedari oleh setiap manusia tentang tanggungjawabnya sebagai khalifah. Mentadbir bumi secara aman. Maka, dia sedari hanyalah hamba yang diikat perjanjian. Jauh sekali untuk bersikap angkuh dan sombong terhadap perkara yang dia tidak ketahui. Seperti tentang kebenaran.  Kerana itu pengetahuan Tuhan.

Lalu kesedaran dapat membezakan antara dua kelompok manusia. Pertama melakukan sesuatu ibadah kerana mengikuti tanpa faham. Kedua, melakukan ibadah kerana faham lalu kritis dan rendah diri terhadap sesuatu perkara – Kefahamannya telah melewati wilayah kebodohan yang harus dia bebaskan.

Malangnya, kebebasan itu telah diikat oleh kedidaktoran – keegoan. Tanpa sedar, jiwa telah dipenjara. Suluhan iman dan akal pencerahan sahaja yang mampu mengeluarkan manusia dari belenggu tirani kebodohan – kegelapan.

Iman Dibuktikan dengan Perbuatan. Bukan Perbuatan Dibuktikan itu adalah Iman

Pilihan pertama, menjadi manusia sekadar melaksanakan perintah Tuhan. Melaksanakan perintah Tuhan belum tentu manifestasi iman. Mereka melakukan ibadah kerana bukan atas pilihan dirinya sendiri. Jauh sekali kerendahan jiwa murni dan akal pencerahan. Kerana perintah itu dilaksanakan atas luapan emosi tanpa sedari menutupi jiwa murni. Sangkakan iman, sebaliknya ego. Justeru manusia moden hari ini telah membuang intipati keimanan – menandai keimanan dengan perlaksanaan perintah.

Sebaliknya iman dibuktikan dengan perbuatan – suluhan jiwa dan akal pencerahan.

Bukan perbuatan dibuktikan bahawa itu Iman. Malangnya, inilah kepercayaan majoriti umat beragama. Mereka sangkakan perbuatan mereka itu suluhan iman. Sebaliknya mereka sendiri mengada-ngada mengatakan itu iman. Sedangkan belum tentu. Apatah lagi perbuatan itu didasari dengan sifat penuh prasangka, benci dan menindas kemanusiaan.

Walau atas nama kononnya iman, sebahagian agamawan menyebarkan kekerasan dan kebencian terhadap sesama manusia yang berlainan agama atas alasan untuk menjaga kemurniaan nilai agamanya

Kesannya, teologi jadi sempit. Kebenaran jadi tunggal. Agama jadi eksklusif. Tanpa kemanusiaan, maraklah keganasan atas nama agama.

Maka setiap ajaran fikah ditandai simbol keimanan. Sebaliknya, perintah atau ajaran fikah, didasari dengan intipati keimanan. Iman menonjolkan fikah. Bukan fikah menonjolkan iman. Maka, jika fikah menonjolkan iman – fikah akan jadi sempit. Begitu juga teologi – menganut kefahaman teologi tunggal. Seperti, umat menyempitkan ibadah. Maka tidak pelik, dunia hari ini mengalami krisis kemanusiaan. Sebahagian umat menganut ajaran fikah sempit – fikah tafsiran manusia dan aliran tertentu. Sebaliknya umat perlukan fikah sosial – fikah kemanusiaan.

Nilai kemanusiaan terbit dari jiwa dan akal pencerahan – itulah IMAN.

Nilai tunjang esensi keberagaman. Menyempitkan makna iman itu menganggu keberkesanan perinsip universal – akal dan wahyu itu misi keagamaan. Ironinya, nilai-nilai universal itu ditempatkan ke dalam ruang yang sempit. Misalnya, kebebasan agama disempitkan kerana lemahnya pengetahuan dirinya dalam memahami kehendak esensi nilai tersebut. Maka kelompok pertama ini mahu menyebarkan nilai-nilai Qur’ani sekaligus bertentangan dengan perinsip keagamaan yang universal – kontradik.

Walhasil, agama sentiasa jadi bahan simbolik ke atas sumber kekuatan kepentingan kapitalis dan manusia fasik.

Jadi, bagaimana mahu mengalirkan intipati iman ke dalam rencam beragama di waktu kemodenan saat ini?

Persoalan ini harus dijawab kerana telah terjadi sebahagian keterasingan pengetahuan. Antara hamba dan Tuhan ke atas tindakan moral tersebut. Hal ini mengundang kerancuan memahami kebenaran. Kesan tersebut mudah dilihat dalam kerencaman beragama saat ini. Misalan ramai manusia mendakwa dirinya beragama lalu melakukan tindak balas yang bertentangan kehendak perintah ajaran-Nya. Sebagai contoh melaksanakan solat tetapi mengundang kebencian terhadap manusia yang berbeza agama dan alirannya. Menunaikan haji tetapi menzalimi hak kemanusiaan.

Kesimpulannya, apakah erti nilai ibadah tersebut jika mengundang kerosakan dan kezaliman?

Para ahli ilmu menyebut sebagai ibadah tanpa ubudiyyah.

Agama tanpa penghayatan. Sebagaimana manusia moden itu kering suluhan kerohanian – kelompok manusia dikenali “orang agama” dan menimbulkan kerosakan dengan menyempitkan makna agama.

Akhirnya persoalan ini tentang kegagalan mengenal makna diri dan keegoaan. Manusia ego menyangka mengenal dirinya tetapi sebaliknya ia masih tidak lagi mengenal dirinya. Tanpa tindak balas ontologi yang berbekas di dalam intipati kebenaran, sulit untuk kita melihat sisi-sisi kebenaran di luar pengetahuan dan mencerap batasan nafsu haiwani dalam diri kita.

Keegoan menguasai dalam semangat membongkar kebenaran. Begitulah disebut penting mengenal diri itu bagai mengenal pencipta – Tuhan. Mungkin inilah sebab bahawa manusia harus mengingati intisari perjanjian dengan Tuhannya “man’arafa nafsahu faqad’arafa Rabbahu”.

Ibadah Rukun Kemanusiaan; Apakah Kamu Tidak berfikir?

Seperti telah dinyatakan lebih awal, sesunguhnya kemerosotan kerohanian di dalam diri manusia moden hari ini seringkali menghadirkan persoalan tentang eksistensi manusia. Apakah perkara yang menganggu kesempurnaan nilai-nilai tersebut akhirnya tidak mampu membangunkan tindak balas keimanan di dalam dirinya?

Manusia tiada kebebasan dalam menentukan pilihannya untuk menemukan kebaikan. Menurut seorang pemikir failasuf Islam, Muhammad Iqbal, bahawa manusia haruslah menghasilkan tingkat kreativitnya di atas kehendak bebas tersebut. Tidak hanya berhenti di situ, Iqbal mengatakan lagi bahawa kesempurnaan selain punya kehendak bebas, juga mampu mencontohi sifat-sifat Tuhan. Ketika inilah menurut Iqbal bahawa hubungan antara hamba dan Tuhan menyatu di dalam diri manusia sehingga potensi tersebut mencapai kesempurnaan Ilahi.

Maka itulah perbezaan kualiti tahap keimanan – bergerak aktif menentukan sesebuah tindakan. Ukuran tahap itu ditentukan bahawa semakin tinggi keimanan dan kesedaran Ilahi, maka di situlah terhasil ‘Manusia Reformis’ – punyai pembaharuan yang segar dan tidak mengundang kerosakan.

Iqbal mengungkapkan kata-kata indah Rumi bahawa manusia diibaratkan seperti pedang, Tuhan sebagai pemain pedang, dunia diumpakan batu asah kepada pedang tersebut. Menurut Rumi yang diungkapkan oleh Iqbal lagi bahawa pandangan Timur hanya menumpukan tentang Tuhan tanpa melihat dunia sebagai batu asah.

Ironinya, Timur bermasalah kerana hanya melihat tentang Tuhan, sesungguhnya Barat juga bermasalah melihat batu asah tanpa menyedari bahawa Tuhan yang bermain pedang. Demikian ini, sebenarnya ingin disampaikan perumpamaan bahawa dunia moden pada hari tidak ada lagi keseimbangan antara konsep ukhrawi dan duniawi. Misalnya terdapat manusia yang mencintai agama sehingga melupakan dunia, maka agama menuju kesempitan dan kejumudan. Sebaliknya menjadi manusia yang menolak agama, sudah tentu penderitaan batiniah dan kesengsaraan hidup. Maka manusia ideal adalah menyatukan esensi agama dan kehidupan dalam dirinya –  makhluk yang hidup dan menyebarkan kebahagian tersebut.

Namun begitu, masih lagi ramai yang gagal membezakan antara kepentingan dunia dan akhirat. Seolah-olah terdapat penghalang untuk menyatukan perkara ini. Tanpa disangka sebenarnya juga terdapat manusia moden tidak pernah memisahkan antara kepentingan dua perkara ini namun tetap kecundang ke dalam kebinasaan. Dia tidak dapat menemukan titik temu sintesis yang menghubungkan realiti di atas keberadaan dirinya. Demikian inilah masalah terbesar yang seringkali tidak mudah kelihatan dalam diri manusia moden abad ketika ini. Di luar kelihatan sihat, punya akal yang cerdas namun punyai sisi-sisi gelap yang dia sendiri mencurigai tentang fungsi keberadaan di muka bumi ini.

Mereka melupakan pesan Tuhan.

Tuhan mengurniakan akal, tetapi mereka melupakan pesan itu – Apakah kamu tidak berfikir?

Amanah perjanjian manusia dan Tuhan adalah meneliti fungsi ontologi tentang tindak balas keimanan terhadap hubungan realiti keberadaannya. Sudah tentu ia meliputi segala ruang dan material – mengisi kesempurnaan pengetahuan dan kesedaran. Sebagai contoh, kita mudah mengerti pada zahir kelompok yang menolak agama dan menyempitkan agama. Namun tidak mudah untuk menemukan kelompok yang tidak menolak keduniaan dan ukhrawi, tetapi terbabas di dalam lingkaran kerosakan – seseorang itu mengerti suruhan perintah Tuhan dan dia melaksanakan dengan baik sebagai hamba. Contohnya dia menunaikan solat tetapi dia tidak merasai nikmat ibadah itu. Tiada berbekas di dalam hatinya untuk meyempurnakan keimanan di tahap tertinggi. Seperti tidak mahu terlibat di dalam kerja-kerja keadilan dan memikirkan kemanusiaan.

Hidup hanya untuk dirinya dan keluarga. Dia tidak kisah terhadap apa yang berlaku tentang masyarakat dan manusia lain di luar sana. Apatah lagi kezaliman, penindasan, ketidakadilan yang berleluasa saat ini.

Namun adakah kita ingin mengatakan dia adalah manusia yang bermasalah?

Hidupnya tidak menganggu orang bahkan menunaikan solat sempurna berjemaah sentiasa di Masjid? Mungkin ini barangkali kekeliruan terbesar saat ini bahawa yang disangkakan amalan ibadah sempurna cukup sekadar itu.

Sesungguhnya beragama tidak perlu ada masjid, kuil, gereja andai tidak dihayati kedalaman makna terbesar tujuan ibadah –  iaitu menyebarkan pesan islah – nilai-nilai kemanusiaan.

Terdapat juga manusia yang kuat bekerja untuk kemanusiaan, kerja-kerja keadilan, dan kebebasan. Malangnya dia bersikap penting diri, tidak menghormati dan bersikap pesimis terhadap kelompok yang berbeza – bertentangan seringkali dianggap musuh. Dia bersikap sarkastik terhadap imej agama. Hatta dia begitu benci kepada orang-orang yang membawa imej agama. Sudah tentu perkara yang diperjuangkan itu adalah sebahagian nilai-nilai agung dalam ajaran kitab suci. Apakah itu dianggap bermasalah?

Agama menyantuni semua manusia dan bertindak adil terhadap setiap perkara. Keterbukaan dan kemanusiaan yang dia rasa paling benar itu, tidak boleh sama sekali dia bersikap merendahkan manusia lain di dunia ini. Kekeliruan ini kerana gagal menentukan di mana letaknya fungsi iman, fitrah juga akal dalam menuju kebaikan.

Sebagai hamba-Nya, kita haruslah berhati-hati dan menghalangi kejahatan atau kemunafikan ala moden ini. Tanpa disedari wujud di dalam diri kita. Oleh kerana itu, tahap paling tertinggi di mana ia merendahkan keegoaannya kepada Tuhan dengan mempersaksikan kerendahan batinnya dalam bentuk islah pada persaksian tindakan yang maju. Menyempurnakan manusia ideal tidak cukup sekadar punya keimanan pada tahap kebiasaan, namun dia harus mengerti tugas dan taklifi sebagai hamba. Justeru berpartisipasi ke dalam ruang permasalahan sosial dengan harapan dapat menciptakan momentum kemajuan umat – Pesan islah dan nilai-nilai tertinggi ajaran kitab suci.

Maka, mencapai kenikmatan di dalam ibadah bukan hanya di dalam solat, malah lebih universal terdapat di luar solat. Solat adalah sumber kekuatan untuk kita mengutip sebanyak mana lagi kekuatan di luar solat. Solat akan membebaskan kita daripada belenggu keegoaan dan sifat penting diri – kebodohan.

Solat membentuk kesedaran reformis. Memberikan tindak balas yang maju di luar solat. Perkara itu ditunjukkan dengan sikap Muslim yang sentiasa berdamai, membantu orang yang susah, menegakkan keadilan, melawan penindasan, mengajak kepada perpaduan. Itulah terjemahan ketinggian khusuk di dalam solat. Kesedaran universal sebagai tanda-tanda bahawa solat kita diterima Allah.

Begitulah bahawasanya ibadah dalam al-Qur’an dikaitkan dengan akal, takwa, dan fitrah.  Berarti melaksanakan perintah Tuhan dan menjauhi larangan-Nya – iaitu orang yang melakukan suruhan universal-Nya melalui kesedaran Ilahi – Orang-orang yang berfikir.

Manusia Universal; Membebaskan Belenggu Kebodohan

Ibadah tanpa kesannya kepada sosial itu bermasalah. Sesungguhnya keimanan dan kemanusiaan adalah jantung setiap agama – membebaskan kebodohan yang bermaharaja di dalam diri.  Sebagai contoh dalam agama Islam, seseorang harus menjiwai seruan solat, puasa, haji, dan zakat – supaya terbit nilai keimanan dan kemanusiaan dalam dirinya.

Ramai orang di dunia ini masih tidak merasakan membantu kemiskinan adalah sebuah jihad keimanan. Sifat kemanusiaan dalam diri dibina atas dasar takwa. Sebab itulah di dalam Islam ataupun di dalam semua agama besar di dunia ini, menyatakan bahawa ibadah tidak diarah hanya kepada kehidupan hamba dan Tuhan sahaja, atau urusan rahbaniyah. Sebaliknya berfungsi pada nilai-nilai kemanusiaan sosial. Ya, bahawa agama adalah kemanusiaan yang belas kasih tidak terhingga.

Mungkin benar apa yang diungkapkan oleh penulis Mysticism in the Nuclear Ageiaitu Thomas Merton bahawa kedamaian tidak dapat diraih tanpa kedermawanan. Sistem sosial tidak akan teratur tanpa menghadirkan sumbangan spiritual orang-orang sufi, mistik, para solihin dan para Nabi – manusia universal.

Menurutnya lagi bahawa dunia krisis saat ini tidak boleh diselamatkan hanya dengan panduan teori dan ideologi. Sebaliknya dapat diselamatkan oleh orang-orang yang suci bersih rohaninya yang memancar kasih sayang menggantikan kegelapan. Manusia inilah yang dipanggil manusia universal – yang beriman dan bertakwa. Suluh kemanusiaan terbit di dalam hati manusia seperti ini.

Begitulah seperti kata pemikir Islam, Sayyed Hossein Nasr di dalam buku The Garden of Truth bahawa kita semua akan mati. Mengapakah kita tidak berusaha bangunkan akal dan kehendak bebas kita daripada situasi dimana kita tidak berdaya?

Menurut beliau, “Matilah engkau seolah engkau sedang memasuki relung cahaya”

Dari kesempitan dan kegelapan itulah munculnya akal tercerah. Keluar dari tirani kebodohan. Janganlah kita mati sebelum mati. Manusia yang mati sebelum mati adalah manusia miskin. Bukan miskin material, sebaliknya miskin kemanusiaan, miskin kerohanian, malah miskin akal. Kita harus kaya jiwa dan cerah akal. Sehabis mampu kita membebaskan kebodohan dalam diri kita – Manusia reformis yang universal.

Sayyed Hossein Nasr menyebut lagi, bahawa menemukan diri sendiri dengan mengharuskan kita mati terhadap diri kita dan menembus dinding ego kita. Membuang kebodohan di dalam diri dengan jalan kerohanian dan jalan berfikir – mengetahui apa ertinya menjadi manusia sepenuhnya menyusup ke dalam hati.

Tuhan tidak inginkan perbuatan kita, melainkan jiwa kita. Namun Tuhan menghakimi tindakan kita kerana tindakan mempengaruhi lingkaran jiwa – tindakan kita ditentukan oleh jiwa.

Maka, lingkaran itu adalah tindakan yang dipengaruhi oleh akal sihat, kebebasan pilihan berkehendak. Justeru pengarahan moral menjadi nilai yang bermakna. Membentuk kebaikan dan kesedaran. Bukan nafsu. Kesedaran itu bermula dari fungsi akal dan bantuan wahyu. Supaya dapat membebaskan kebodohan dan kejahatan. Akhirnya, manusia reformis menyedari hakikat insani adalah jauh lebih penting daripada tindakan-tindakan yang jauh menyimpang dari batas kemanusiaan walau menggunakan kesedaran atas nama agama sekalipun.

Sesungguhnya, di sisi Tuhan adalah jiwa yang baik – manusia yang baik. Demikian, penilaian Tuhan ke atas tindakan manusia di akhirat, walau Islam, Kristen, Hindu, Buddha dan agama lain sekali pun tidak ada pertentangan dengan jiwa. Semua itu adalah milik Tuhan.

Maka di sisi Tuhan hanya pengetahuan dan cinta – Iman. Semua manusia walau agama apa pun boleh mencapai manusia universal.

Namun, meminggirkan kemanusiaan, kerana akal tidak lagi membimbing dan berfungsi. Tindakan manusia memerlukan keberadaan wahyu dan iman. Lalu akal manusia begitu jauh bersembunyi di dalam relung hati hingga sulit manusia untuk mengenal mana benar dan palsu. Kerana kepalsuan juga boleh nampak benar – memakai gelaran atas nama agama. Begitu penting mempunyai bantuan akal Ilahi. Tindakan kita tidak mudah dikaburi atas nama agama. Jauh sekali kelompok berfahaman teologi tunggal. Satu-satunya kebenaran – kelompok ektrimis agama.

Oleh itu, kebenaran tidak tertegak atas nama jihad – kerana mengangkat senjata dan melaung-laung slogan agama sepertimana sering dilaungkan kelompok Islamis. Sebaliknya jihad memerangi atau membebaskan kebodohan dan tirani di dalam diri – alan kerohanian dan berfikir.

Untuk menggapai kebebasan mutlak ini, kita harus memasrahkan kehendak kita kepada Tuhan. Itulah al-Islam. Menyerah dan kepatuhan kepada Ilahi demi meraih kedamaian. Sesungguhnya setiap kebajikan diterangi akal. Bukan emosi semata-mata. Malangnya, ramai manusia cuba merendahkan hati untuk sembunyikan keangkuhan, dan keegoaan – kemunafikannya.

Mohd Syazreen Abdullah adalah penulis buku Bercakap dengan Quran dan Membebaskan Allah dari Islam. Beliau juga adalah Felo Penyelidik, Abduh Study Group, Islamic Renaissance Front (IRF) dan bekas penuntut pengajian Islam di Universiti Yarmouk, Jordan.

Merujuk kepada kenyataan yang dikeluarkan oleh Tunku Mahkota Johor (TMJ) Tunku Ismail Sultan Ibrahim di laman Facebook baginda bertarikh 10 Mac 2019 berhubung isu penyertaan Malaysia sebagai negara ahli bagi Statut Rom (Rome Statute), kami daripada Islamic Renaissance Front (IRF) mengambil perhatian terhadap isu ini lebih-lebih lagi berhubung kerisauan TMJ bahawa keputusan ini akan menggugat kuasa Yang Di-Pertuan Agong (YDPA) Malaysia sebagai Ketua Utama Negara seperti yang termaktub dalam Perkara 32(1) Perlembagaan Persekutuan.

Kami mengambil pendirian bahawa penyertaan Malaysia ke dalam Statut Rom tidak akan menggugat kuasa YDPA sebagai Ketua Utama Negara.

Sebagai pengenalan, Statut Rom merupakan sebuah perjanjian antarabangsa yang telah dimeterai pada 17 Julai 1988 di Rom yang telah menjadikan tertutubuhnya Mahkamah Jenayah Antarabangsa (International Criminal Court, ICC). Mahkamah tersebut terletak di The Hague, Belanda dan statut tersebut mula berkuat kuasa pada 1 Julai 2002. Perkara 5(1) dalam Statut Rom memperuntukkan bahawa kuasa perundangan ICC hanya terbatas kepada empat kes jenayah serius sahaja yang melibatkan komuniti antarabangsa, iaitu:

1) Jenayah pembunuhan beramai-ramai (the crime of genocide);
2) Jenayah terhadap kemanusiaan (crimes against humanity);
3) Jenayah perang (war crimes);
4) Jenayah pencerobohan (the crime of aggression)

Secara ringkasnya, jika merujuk kepada definisi keempat-empat jenayah tersebut dalam Perkara 6, 7, 8, dan 8 bis Statut Rom, maka dapat dilihat bahawa bidang kuasa Statut Rom hanya tertakluk kepada perlakuan jenayah kemanusiaan yang melibatkan nyawa manusia dalam skala yang besar. Hal ini bermakna, jenayah yang melibatkan kemanusiaan dalam skala yang kecil dan masih terkawal oleh pihak berkuasa tempatan untuk dibicarakan oleh mahkamah domestik adalah tidak tertakluk dalam definisi keempat-empat jenayah tersebut untuk dibawa ke perbicaraan ICC.

ICC hanya menjalankan bidang kuasanya apabila perlakuan jenayah yang berlaku dalam sesebuah negara dirujuk oleh:

1) Negara anggota ICC lain kepada Pendakwa (Perkara 13(a))
2) Majlis Keselamatan PBB kepada Pendakwa (Perkara 13(b))
3) Pendakwa sendiri yang melakukan siasatan ke atas kes jenayah tersebut (Perkara 13(c))

Dalam menjalankan proses perbicaraan tersebut, Perkara 20 Fasal 3(a)(b) Statut Rom memperuntukkan bahawa seseorang tidak boleh dibicarakan di ICC sekiranya telah dibicarakan di mahkamah lain (iaitu mahkamah domestik) kecuali sekiranya keputusan mahkamah tersebut adalah jelas bertujuan melindungi pesalah daripada tataperundangan negara atau tidak membicarakan kes dengan niat yang jujur untuk membawa pesalah ke muka pengadilan.

Dalam erti kata lain, perbicaraan kes ke ICC hanya akan berjalan apabila proses perundangan tempatan sudah tidak dapat berfungsi dengan adil sebagai kesan daripada jenayah kemanusiaan yang telah berlaku dalam negara tersebut.

Dalam hal ini, kerisauan TMJ adalah berhubung Perkara 27 dan 28 Statut Rom yang memperuntukkan bahawa ketua negara dan komander tentera yang akan dipertanggungjawabkan bagi kesalahan-kesalahan jenayah yang dilakukan oleh pihak berkuasa di bawah arahannya. Kebimbangan ini wujud disebabkan oleh Perkara 41 Perlembagaan Persekutuan yang memperuntukkan bahawa YDPA menjadi Pemerintah Tertinggi angkatan tentera Persekutuan.

Namun begitu, harus dipertegaskan di sini bahawa anggapan tersebut perlu dilihat daripada pandangan perundangan yang lebih tajam dan teliti. Walaupun Perkara 41 Perlembagaan Persekutuan memperuntukkan YDPA sebagai Pemerintah Tertinggi angkatan tentera Persekutuan, namun YDPA tetap terikat dengan Perkara 39, 40(1) dan 40(1A) Perlembagaan Persekutuan yang memperuntukkan bahawa YDPA mestilah bertindak mengikut nasihat Kabinet. YDPA hanya boleh sekadar bertindak menurut budi bicaranya sendiri bagi hal-hal dalam Perkara 40(2) Perlembagaan Persekutuan.

Hal ini bermakna, YDPA tidak mempunyai kuasa mutlak untuk mengisytiharkan sesuatu yang melibatkan jenayah kemanusiaan tersebut melainkan atas nasihat Perdana Menteri atau Kabinet sebagai pelaksana kuasa eksekutif persekutuan. YDPA tidak bertanggungjawab terhadap empat kesalahan jenayah di bawah bidang kuasa ICC kerana tanggungjawab undang-undang untuk sebarang pengisytiharan perang terletak pada bidang kuasa Perdana Menteri dan Kabinet.

Maka, pihak yang akan terdedah kepada perbicaraan di ICC sekiranya berlaku sebarang perlakuan jenayah kemanusiaan antarabangsa ialah Perdana Menteri dan Kabinet. YDPA tidak akan menerima kesan daripada perundangan yang dibawa dalam Statut Rom. Dalam masa yang sama, Perlembagaan Persekutuan juga tidak akan tergugat disebabkan olehnya.

Oleh sebab itu, di sini harus ditegaskan bahawa penyertaan Malaysia ke dalam Statut Rom tidak akan menggugat kuasa dan kedudukan YDPA. ICC hanya wujud sebagai tribunal tetap bagi membicarakan jenayah kemanusiaan dalam skala yang besar dan bersifat antarabangsa, bukannya bagi jenayah-jenayah am yang boleh diurus dan dibicarakan melalui bidang kuasa institusi perundangan tempatan.

Statut Rom berfungsi sebagai badan perundangan alternatif apabila institusi perundangan Malaysia sudah tidak dapat berfungsi akibat daripada kekacauan dalaman yang berlaku menjurus ke arah status negara gagal (failed state). Perkara seperti ini mungkin tidak akan berlaku di Malaysia dalam tempoh terdekat, tapi tidak mustahil ia berlaku pada masa akan datang. Dalam keadaan apapun, Tengku Mahkota Johor tidak harus takut pada bayang-bayangnya sendiri.

Ahmad Muziru Idham adalah seorang Sarjana dalam bidang Hubungan Antarabangsa daripada Universiti Kebangsaan Malaysia. Beliau adalah Advocacy Officer di Islamic Renaissance Front.

Tulisan: William R. Polk
Terjemahan: Ahmad Muziru Idham

(Terjemahan daripada Bab 15 dalam buku Crusade and Jihad: The Thousand-Year War Between the Muslim World and the Global North tulisan William R. Polk)

Jamal al-Din al-Afghani merupakan tokoh pemikir Muslim yang paling berpengaruh pada kurun ke-19. Beliau juga merupakan seorang tokoh yang paling sofistikated berbanding pemimpin-pemimpin gerakan kebangkitan dan kemerdekaan yang telah saya bincangkan sebelum ini. Beliau tidak mengangkat senjata ataupun membangunkan sebuah pemberontakan, tetapi beliau telah menginspirasikan sebilangan orang yang melakukan perkara tersebut. Beliau dilihat sebagai seorang tokoh subversif oleh pemimpin-pemimpin utama Negara Islam. Beliau telah bertemu dengan sebilangan daripada mereka; sememangnya dalam pengembaraannya, beliau dilihat telah berbicara dengan hampir kesemua tokoh penting di Timur Tengah. Tidak dapat dielakkan lagi, beliau sememangnya seseorang yang penuh kontroversi.

Kontroversi bermula dengan gelaran (laqab) pada namanya itu, yang kebiasaannya dinamakan sempena nama asal bagi tempat orang tersebut datang. (Berdasarkan caranya, saya sepatutnya digelar sebagai William Polk Texan). Amalan ini telah diteruskan, di mana pejuang sulit al-Qaeda dan ISIS telah mengguna pakai nama palsu yang mengenal pasti (adakala sengaja dipakai secara salah) tempat asal kelahirannya. Oleh sebab itu, pemimpin ISIS menggayakan dirinya sebagai Abu Bakr “al-Baghdadi”, iaitu lelaki dari Baghdad.

Gelaran Jamal al-Din ialah “al-Afghani” walaupun beliau telah dilahirkan di Iran – seperti mana Abu Bakr al-Baghdadi yang sebenarnya datang daripada Samarra. Dua lelaki tersebut memaparkan nama tempat kelahiran mereka secara salah disebabkan oleh alasan-alasan yang berbeza: Abu Bakr melakukannya demi mengelak daripada dikenali dan mungkin dibunuh. Jamal al-Din mempunyai motif yang lebih rumit. Penjelasan yang sering – yang saya fikir adalah betul – adalah beliau mahu difikirkan sebagai seorang Sunni Muslim (seperti kumpulan etnik berkuasa di Pakistan) berbanding sebagai seorang Syiah (seperti kebanyakan masyarakat Iran). Oleh sebab itu, beliau mahu meletakkan dirinya ke dalam jalur utama Islam berbanding kebanyakan Muslim pada zamannya itu akan menganggap dirinya sebagai sesat atau sekte pinggiran. Sudah tentu beliau berjaya melakukan perkara tersebut, di mana kariernya itu telah membawanya ke seluruh dunia Muslim; daripada Afghanistan ke Mesir dan daripada Istanbul ke India.

Dengan menilai aktiviti-aktivitinya itu, tidak salah untuk kita menganggap Afghani sebagai salah seorang revolusioner agung Eropah seperti Mikhail Bakunin, Aleksandr Herzen atau Giuseppe Mazinni daripada versi Islam. Seperti mereka, beliau menghabiskan sepanjang hidupnya dengan cuba untuk membangkitkan masyarakat zamannya dan menjelaskan tentang ketidakpuasan mereka. Beliau menyebarkan doktrinnya di Mesir, Empayar Uthmaniyyah, Bukhara, India, dan Iran. Tidak seperti kelompok radikal Eropah, beliau berfikir bahawa, sekurang-kuranngnya pada awalnya beliau dapat berjumpa dengan pemimpin-pemimpin orang tempatan secara langsung – Amir di Afghanistan, Shah Iran, dan Sultan Turki – bagi mengajak mereka untuk memimpin sebuah gerakan anti-Barat. Namun beliau gagal. Pemimpin-pemipin orang tempatan yang didekatinya agak cenderung untuk mendukung perundingan dengan Britsh. Atau apabila dengan apabila mereka berjaya untuk mengelak daripada kawalan British, maka Rusia menjadi pilihan mereka. Mereka juga lebih berhasrat untuk menikmati imbuhan kerajaan berbanding mencetuskan perubahan. Tetapi, kedudukan Afghani memberikan akses kepadanya untuk bertemu dengan mereka.

Setakat yang saya tahu, keluarganya adalah sebahagian daripada elit agama. Beliau menggunakan gelaran sayyid (orang yang mulia, keturunan Nabi) dan memakai serban hitam untuk menandakan hubungannya dengan Nabi Muhammad. Pada masa yang sama, beliau menyembunyikan asal-usulnya daripada Iran dan zaman remajanya seberapa banyak yang boleh. Apa yang kita ketahui daripada kisah hidupnya adalah penuh dengan kelompangan, justeru apa yang saya sampaikan seterusnya hanyalah sekadar anggaran semata.

Lantaran kita tidak mempunyai petunjuk tentang sebarang sekolah, Afghani kelihatannya telah dididik daripada rumah dan mungkin pergi ke salah satu kota Syiah di Iraq ataupun lebih bagi pengajian agama yang lebih formal. Sama ada di Najaf, Khademain, ataupun di mana-mana, ada ketika beliau memperoleh sebuah pengetahuan yang mengagumkan dalam bahasa Arab, perundangan Islam, dan falsafah. Subjek-subjek tersebut merupakan silibus teras dalam kesarjanaan Islam, dan kemudiannya beliau pula akan mengajarkan subjek-subjek tersebut kepada orang lain. Pengetahuannya menonjol dalam subjek-subjek tersebut tetapi menyembunyikan daripada mana beliau telah mempelajarinya.

Tarikh pertama yang lebih kurang tetap yang kita ada bagi hidupnya ialah sekitar tahun 1855, iaitu apabila beliau muncul di India. Sekalipun begitu, beliau tetap diselubungi dengan misteri. Beliau kelihatannya telah memutuskan untuk memakai imej seorang Afghan atau Turki, dan beliau dilaporkan terkesan dengan pemakaian masyarakat Turki Asia Tengah. Ia bukan sebuah samaran yang bagus. Pemerintah British India telah menggunakan sebuah pasukan keselamatan yang sentiasa sensitif, malahan paranoid, yang cenderung untuk melihat agen-agen Russia mengintip di setiap penjuru. Lantaran beliau tinggal bersama-sama dengan pemberontak sepoy[1], beliau  disyaki sebagai seorang Muslim yang radikal. Sekiranya beliau berniat untuk bersembunyi seperti mana yang beliau fikirkan, beliau sepatutnya memilih pakaian yang berbeza. Hakikatnya, beliau tidak bercadang untuk bersembunyi melainkan mahu menyamar daripada latar belakang Irannya, yang barangkali dikaitkan dengan Syiah. Sekadar yang saya tahu, beliau menghabiskan masanya selama empat tahun di India.

Sudah tentu apa yang beliau lakukan di India itu tidak diketahui dengan terperinci, tetapi pada penghujung tahun-tahunnya di India, beliau kelihatan mengerjakan haji di Mekah. Daripada sana, beliau dipercayai pergi mengembara melalui Syria, Iraq, dan Iran menuju ke Afghanistan. Sumber-sumber yang ada seringkali bercanggah antara satu sama lain, tetapi kelihatannya beliau telah menerima malahan bekerja dengan pemerintah Afghan, Dost Muhammad Khan. Selepas kematian Muhammad Khan pada tahun 1863, Afghani telah meninggalkan atau dipaksa untuk meninggalkan negara itu. Entah bagaimana, beliau berpindah ke Mesir, di mana beliau menetap di sana dalam waktu yang lama untuk menyertai sebuah organisasi Freemason dan menemui beberapa agamawan Muslim muda, termasuklah lelaki yang kemudiannya akan menjadi kolaboratornya yang paling penting, iaitu Muhammad Abduh. Kemudian, beliau didakwa mengembara ke Istanbul sebelum kembali ke Mesir pada tahun 1871. Di sanalah beliau menetap sehingga ke penghujung hayatnya. Beliau kekal berada di Kaherah, memberi syarahan kepada pelajar-pelajar agama yang muda di rumahnya dan di masjid Universiti al-Azhar bagi lapan tahun yang seterusnya.

Apakah yang beliau lakukan pada tahun-tahun itu yang menjadikannya berfikir bahawa ia merupakan suatu keperluan untuk beliau menyamarkan dirinya sendiri? Jawapannya membawa kita kepada pusat aktiviti-aktiviti keagamaan-politik ketika waktu tersebut.

British telah cuba untuk menjajah negara yang didakwanya sebagai tanah kelahirannya, iaitu Afghanistan. Tidak berapa lama selepas kelahirannya, pihak British telah menawan bahagian selatan negara tersebut. Setelah Inggeris dihalau keluar, mereka telah kembali dan menjalankan sebuah misi berbentuk hukuman. Dalam masa yang sama, masyarakat Russia telah dipindahkan ke wilayah utara. Di Algeria, kebangkitan Muslim yang telah dipimpin oleh Abd al-Qadir sedang berperang secara defensif terhadap tentera Perancis dan penjajah Eropah. Ketika beliau menetap di India, Afghani mungkin mempelajari semua perkara mengenai penindasan para sepoy, iaitu pemusnahan Empayar Mughal, yang merupakan salah satu daripada negara-negara Muslim terbesar; dan penggabungan India ke dalam Empayar British. Ketika pengembaraannya, beliau mesti sering terdengar tentang penindasan Russia terhadap gerakan Imam Shamil di Caucasus dan pengusiran hampir seluruh bangsa Chechen serta pemecahan besar masyarakat Tatar Crimea. Di Asia Tengah, dinasti Qing telah menggulingkan kerajaan Uyghur. Di Sumatra, Belanda telah terlibat dalam sebuah peperangan yang menghancurkan gerakan kemerdekaan negara tersebut serta membunuh ratusan ribu orang Islam. Apabila beliau tiba di Mesir, beliau rapat dengan anak-anak muda yang terlibat dengan panglima-panglima tentera Mesir yang telah gagal untuk menghancurkan kekuasaan British ke atas para pemimpin Mesir. Secara ringkasnya, di mana-mana sahaja mendapat makluman tentang terdapatnya kelibat Muslim, dunianya kelihatan hancur oleh penjajah British, Perancis, Belanda, Russaia, dan China.

Seseorang tidak dapat mengetahui dengan pasti tentang motivasi, ketakutan, dan harapan sesiapapun, apatah lagi seorang tokoh seperti Afghani. Mungkin perasaannya berubah seperti disebabkan oleh sesuatu peristiwa yang berlaku dan sesuatu peluang yang muncul. Tetapi, pada firasat saya, beliau merasakan bahawa beliau tidak mampu untuk mesejnya disalahfahami atau diabaikan, kerana hal itu mungkin berlaku sekiranya beliau dianggap sebagai seorang Syiah Iran. Beliau memerlukan sebuah penyamaran sekiranya beliau ingin menjayakan misinya itu.

Fokus misinya adalah untuk meyakinkan kesemua para cendekiawan Muslim bahawa mereka mesti berurusan dengan dua cabaran yang fundamental dan berkaitan, iaitu bagaimana untuk mencapai kemerdekaan justeru mereka boleh bebas untuk kembali kepada fundamental Islam, dan bagaimana untuk menjadi Muslim yang baik justeru mereka boleh menjadi cukup kuat untuk merdeka dan mengekalkan kemerdekaan.[1]

Saya mengesyaki bahawa beliau tidak begitu pasti isu mana daripada kedua-dua isu tersebut yang perlu ditangani terlebih dahulu. Maka adalah munasabah untuk mengaturkannya berdasarkan kepada audiennya: Dengan agamawan Muslim, beliau akan meletakkan sebuah keutamaan bagi memastikan kefahaman dan pengamalan Islam yang sesuai; sementara dengan para pemimpin, beliau bertegas tentang dasar-dasar untuk mencapai kemerdekaan yang agung. Setakat yang kami tahu, itulah prosedurnya. Seperti yang saya koreksi terhadap apa yang diketahui dan dipersetujui secara umumnya berkaitan kehidupan dan pemikirannya, saya menemui bahawa beliau menggunakan tiga set taktik untuk berurusan dengan persimpangan antara Islam dan kemerdekaan.

Bahagian pertama bagi program taktikalnya adalah untuk dilihat sebagai seorang yang boleh dipercayai, dan untuk menyakinkan semua orang dengan yang beliau berurusan dengan sedemikian. Untuk melakukan perkara sedemikian, beliau perlu dilihat sebagai seorang tokoh agama ortodoks. Seperti yang saya katakan tadi, sebab itulah beliau memakai gelaran “al-Afghani”. Tetapi, dengan menggunakan penamaan seperti itu, dan dengan orang-orang lain yang menghubungkannya dengan Turki Uthmaniyyah, beliau tidak akan berjaya “memperdaya” ramai Muslim yang telah berurusan dengannya sekiranya beliau tidak paparkan juga dalam syarahannya maupun tulisannya akan sebuah kepakaran mengenai korpus terbesar bagi tradisi Islam. Sesiapa yang berkumpul di sekelilingnya, yang dianggap sebagai antara yang terbaik dan arif lagi bijaksana diantara para pemikir Muslim kontemporari, akan menanggap diri mereka sebagai para pelajarnya. Mereka memberikan segala petunjuk bagi penerimaan Afghani sepenuhnya.

Taktik kedua adalah untuk membina sebuah platform bagi mesejnya. Di Mesir, beliau menjalankan sebuah siri seminar dan syarahan yang berterusan. Mungkin kumpulan tersebut biasa bertemu di masjid Universiti al-Azhar, di mana hal tersebut merupakan suatu kebiasaan bagi para pensyarah untuk mengambil sebuah tempat dan mengadakan penyampaian secara bebas bagi sesiapa yang ingin mendengarnya. Beliau juga membawa kumpulan tersebut ke rumahnya dan menjalankan sebuah kumpulan diskusi kecil.[2] Salah seorang daripada pelajar yang paling sensitif bagi pemikiran Muslim pada jangka waktu tersebut, iaitu Albert Hourani, menulis bahawa Afghani mengajarkan “teologi, perundangan, mistisisme dan falsafah” kepada anak muda Mesir  yang merupakan subjek standard yang diajarkan oleh seorang pensyarah di masjid universiti. “Tetapi beliau mengajarkan mereka dengan lebih banyak daripada itu, iaitu tentang bahaya campur tangan Eropah, keperluan bagi kesatuan nasional untuk melawannya, keperluan bagi sebuah kesatuan yang luas untuk masyarakat Muslim dan keperluan bagi sebuah perlembagaan untuk membataskan kekuasaan pemerintah.”[3]

Berapa banyak yang Afghani tahu mengenainya ataupun berhubungan dengan kumpulan-kumpulan diskusi di luar Mesir adalah tidak diketahui, tetapi beliau pastinya sedar bahawa pengasingan diri antara satu sama lain menyebabkan masyarakat Muslim tidak mampu melakukan bagi apa yang beliau fikir perlu untuk dilakukan. Beliau percaya bahawa satu-satuya cara untuk programnya itu boleh dilaksanakan adalah sekiranya ia melitupi keseluruhan dunia Muslim. Maka, beliau memerlukan alat-alat yang berbeza untuk menyebarkan idea-ideanya itu. Dalam koleksi esei beliau pada tahun 1881, iaitu Refutation of the Materialists (Al-Radd ala al-Dahriyyin), beliau berusaha untuk meletakkan pemikirannya dan membuktikan kelayakannya sebagai seorang pemikir Muslim. Buku ini sangat berpengaruh tetapi penjualannya adalah terbatas. Untuk mencapai sebuah masyarakat yang luas, beliau memerlukan sebuah bentuk komunikasi yang berbeza. Dalam hidupnya, perkara itu tercapai dengan kemunculan akhbar-akhbar Arab dan Turki.

Afghani semestinya sedar tentang bertambahnya populariti atau pengedaran akhbar-akhbar yang ditubuhkan di Kaherah, Beirut, dan Istanbul. Tetapi akhbar-akhbar tersebut tidak menyumbang kepada objektifnya. Benar bahawa akhbar-akhbar tersebut mencapai sasaran audien yang jauh lebih besar, tetapi apa yang dibawa oleh akhbar-akhbar tersebut hanyalah sekadar hiburan dan berita. Apa yang beliau usahakan untuk disampaikan bukanlah berita-berita, tetapi sesuatu yang bersifat bimbingan. Dan audien yang hendak dicapainya bukanlah terbatas kepada masyarakat Mesir semata-mata – sebuah akhbar Kaherah tidak akan sampai kepada Muslim yang terkesan atau kecewa akibat peristiwa-peristiwa tragis yang berlaku di Indonesia, Bukhara, atau Tunisia. Beliau memerlukan suatu tapak yang dapat memberikannya kebebasan untuk menulis dan juga menyebarkan tulisan-tulisannya. Beliau memutuskan bahawa tiada tempat di dunia Muslim yang sesuai atau mungkin lebih munasabah. Beliau pasti akan segera ditahan atau ditangkap di Mesir, India British, atau Iran. Jadi, beliau dan seorang pembantunya, iaitu agawaman Mesir, Muhammad Abduh, pergi ke Paris, di mana mereka menemui sejenis “akhbar” – yang agak serupa dengan akhbar yang diterbitkan sebelum Revolusi Amerika – untuk membawa nasihat dan pandangannya kepada kelab diskusi kecil di seluruh dunia Muslim, di mana akhbarnya itu akan dibaca dengan tekun.

Taktik ketiga yang Afghani jalankan adalah untuk cuba meyakinkan tokoh-tokoh yang berkuasa pada waktunya itu untuk perjuangan kepada kemerdekaan yang sebenar. Beliau bertemu terus dengan tokoh-tokoh tersebut, membawa mesejnya kepada Khalifah-Sultan Empayar Uthmaniyyah, Shah Iran, dan Amir Afghanistan. Beliau berjumpa dengan mereka dan para penasihat mereka pada bila-bila masa yang beliau mampu lakukan. Usaha-usaha sebegini – yang membawa beberapa kritikan yang menuduhnya sebagai opportunis – gagal sepenuhnya. Seperti yang berlaku dalam kebanyakan negara Muslim pada hari ini, pemerintah-pemerintah pada ketika itu berfikir bahawa mereka perlu bersikap lunak kepada kuasa-kuasa besar untuk terus bertahan. Malahan mereka yang menentang para penjajah secara tersembunyi bersedia untuk bekerjasama dengan para imperialis ini bagi melindungi kekuasaan mereka. Mereka melihat bahawa apa yang Afghani gesa untuk mereka lakukan berkemungkinan akan menamatkan kekuasaan mereka, ataupun berkemungkinan nyawa mereka sendiri.

Sudah tentu Afghani menyedari ke mana programnya itu akan dibawa. Beliau tidak mempunyai keraguan tentang cara para pemerintah memandang perkara tersebut. Beliau dibuang daripada Afghanistan, Mesir, Empayar Uthmaniyyah, malahan Iran. Beliau mungkin mencapai tujuannya dengan lebih cepat sekiranya beliau dapat memujuk mana-mana kerajaan untuk mengambil tindakan itu, namun beliau gagal; dan apabila misi beliau gagal dengan pemerintah, beliau terpaksa cuba untuk memberdayakan masyarakat. Masyarakat yang dimaksudkan tersebut tidak termasuk golongan yang buta huruf dan miskin. Beliau bukanlah seorang sosialis yang romantis. Beliau juga tidak menyasarkan mesejnya kepada “proletariat”, iaitu suatu kumpulan yang disukai oleh Karl Marx, kerana salah satu kesan daripada penjajahan ialah hanya beberapa kerat pekerja perindustrian yang tinggal di Selatan global. Dengan ketiadaan sebuah audien yang baik, beliau cuba untuk mencapai kumpulan yang paling tidak dipercayai dan tidak disukai oleh Marxis, iaitu kelompok inteligensia atau golongan intelektual.

Kepada golongan inteligensia, mesej beliau mudah: kaum Muslimin mesti kembali kepada asal-usul agama mereka sekiranya mereka berharap untuk membebaskan tanah-tanah mereka daripada puak imperialis. Mereka mesti menyegarkan semula diri mereka untuk menjalankan tugasan ini kerana tiada orang asing yang akan membantu mereka. Mereka mempunyai kemampuan untuk melakukannya. Leluhur mereka telah memaparkan bahawa Islam merupakan alat tindakan yang berkuasa. Bukanlah Islam yang menjadi punca kepada kelemahan mereka pada waktu itu, melainkan perpecahanlah yang menjadi penyebabnya. Seperti mana yang Hourani tulis mengenai mesej Afghani; ia adalah “untuk mengajak kaum Muslimin untuk memahami agama mereka dengan benar dan hidup berdasarkan ajaran tersebut. Sekiranya mereka melakukannya, beliau percaya bahawa negara mereka dengan sedirinya akan menjadi kuat.”[4]

Audien yang membaca mesejnya dengan baik ialah masyarakat Mesir, dan daripada kesemua mereka, yang paling terkemuka ialah pelajarnya yang adakala dianggap rakan sejawatnya, iaitu Muhammad Abduh.[5]

Walaupun Abduh kemudiannya menjadi seseorang yang sangat terhormat sebagai Rektor di Universiti al-Azhar yang menjadi pusat kepada kesarjanaan Islam dan juga sebagai Ketua Hakim bagi sistem mahkamah Islam Mesir, namun Abduh dan Afghani pada tahun-tahun 1880an dan 1890an hampir tidak diterima oleh orang luar. Mereka seakan-akan bergulir di antara para audien di dalam negeri dan di dalam buangan.

Ketika waktu mereka bersama-sama di Mesir pada tahun 1882, tentera Mesir telah memberontak pada hala tuju yang hampir sama dengan apa yang didokong oleh Afghani, walaupun bukannya dengan cara yang beliau anjurkan. Pemimpin bagi pemberontakan tersebut, iaitu pegawai Mesir Ahmad Arabi, mempunyai alasan peribadi yang kukuh untuk bertindak. Tetapi, walau apa jua sekalipun motivasinya, pemberontakan tersebut merupakan sebuah titik perubahan dalam kenegaraan Mesir. Kemuncaknya, Arabi dilihat sebagai seorang patriot – sememangnya seorang hero kebangsaan – tetapi pada masa yang sama, tidak ada seorang pun yang berminat dengannya, dan hanya segelintir masyarakat Mesir yang mendokong idea kebebasan yang sebenar. Kekalahan tentera Mesir pada kemuncaknya memperkuat imperialisme di Mesir. Kemenangan British tidak bertujuan membenarkan para pemberontak untuk mempromosikan semangat nasionalisme. Afghani telah dibuang negeri daripada Mesir, dan Abduh telah dihantar dalam pembuangan dalaman di kampungnya.

Selepas sebuah siri gerakan yang panjang, Afghani dan Abduh bertemu di Paris. Daripada sana, mereka mencapai audien sebenar mereka, iaitu elit intelektual bagi dunia Muslim. Pada tahun 1884, mereka mengasaskan sebuah jurnal jangka pendek namun sangat berpengaruh, iaiatu Al-Urwa al-Wuthqa.[6] Mesejnya adalah, dominasi orang Eropah dan despotisme orientalis mestilah ditamatkan, dan cara untuk melakukannya adalah dengan penyegaran semula Islam dan mendirikannya sebagai doktrin pemerintahan.

Apa yang mereka lakukan bersama-sama dengan jurnal mereka itu, maka Abduh terus lakukannya dengan lebih tersembunyi ketika beliau kembali ke Mesir, mengajar kepada sekumpulan kecil pelajar untuk memikirkan Islam sebagai sebuah sistem yang dinamik, terbuka untuk perubahan dan sentiasa membawa makna dalam bimbingannya tentang masalah-masalah kontemporari. Kepeduliannya dengan imperialisme – yang tidak dapat menandingi Afghani dari segi kekuatan dan skopnya – telah pudar dalam tahun-tahun selepas kembalinya beliau ke Kaherah pada tahun 1888. Beliau mendekati pemerintah British di Mesir dan menerima lantikan kerajaan. Tetapi kepercayaannya tentang kekuasaan Islam, yang difahami dengan baik sepertimana yang beliau definisikan sendiri, tidak pernah menjadi lemah, dan kepercayaan inilah yang beliau wariskan kepada para pelajarnya.

Salah seorang daripada pelajarnya yang terkenal, iaitu seorang dari Syria yang bernama Rashid Rida, mengikutinya dalam menyampaikan persoalan utama yang ditimbulkan oleh para pengkritik Abduh dan mereka yang tidak mempercayainya: “Adakah mungkin untuk mengembalikan semula kegemilangan Timur melalui kekuatan Islam?” Jawapan Rida ialah, “Ya! Seribu kali sekalipun adalah ya!”[7] Beliau berhujah bahawa, kuncinya adalah dengan kembali kepada Islam tulen sebelum ia dicacatkan dan dilemahkan oleh bida’ah. Dalam melakukannya, para cendekiawan Muslim perlu menggali bahasa Arab, yang ia sendiri – seperti Islam – diserang oleh perkataan-perkataan asing dan dicacatkan dan direndahkan oleh kehilangan makna-makna asli. Lantaran bahasa Arab merupakan bahasa asli yang digunakan oleh Tuhan untuk menyampaikan mesej-Nya, maka untuk memahami mesej tersebut, seseorang mesti melibatkan diri secara mendalam dalam medium tersebut.

Seperti Abduh dan Afghani, Rida mengasaskan sebuah jurnal untuk menyebarkan idea-ideanya itu. Afghani dan Abduh telah membuktikan kuasa jurnal kecilnya itu. Jurnalnya murah untuk dicetak dan beredar dalam kalangan para pembaca, justeru setiap salinan menemui para pembacanya dengan lebih ramai lagi. Dengan cara ini, mereka tiba kepada manusia yang dahagakan idea-ideanya di seluruh dunia Muslim. Kita dapat menjejak pengaruh Afghani daripada Tunis di Barat hingga ke Bukhara di Asia Tengah.[8]

Afghani dan Abduh disanjung tinggi oleh para pemujanya. Kira-kira pada waktu yang sama di mana mereka memulakan projek mereka, para intelektual Tatar dan Turki yang berada di dalam dan di sekeitar Bukhara dan Crimea turut memulakan sebuah misi yang sama. Yang paling signifikan diantara para pemuda ini ialah Bey Gasprinskii, yang turut mengasaskan jurnal Terjūman (bahasa Turki yang bermaksud “penterjemah) pada tahun 1883, yang dibaca di seluruh Empayar Uthmaniyyah, Russia, dan India.[9] Ia diterbitkan dalam bahasa Turki Uthmaniyyah di Istanbul berbanding dalam dialek Turki, di mana ia dibaca di seluruh wilayah Timur. Mesejnya ialah slogan, “Dilde, Firurde, Ishte Birlik” (Kesatuan, bahasa, fikiran, kerja). Ia dikatakan sebagai “untuk satu generasi ia adalah satu-satunya akhbar Muslim yang tidak rasmi di empayar Russia yang penting lagi berharga.”[10]

Jurnal-jurnal dan akhbar-akhbar yang tidak terkira bilangannya sebegini menghasilkan sebuah arus kritik bagi apa yang ramai masyarakat di dunia Muslim telah lihat sebagai punca kepada kelemahan mereka, iaitulah agamawan Muslim yang kaku dan boneka pemerintah setempat yang korup yang tidak mampu untuk mencegah – dan seringkali sebenarnya bersekongkol – dengan kehendak para imperialis.

Meninjau semula kepada para rijal dan gerakan-gerakan mereka ini, kita melihat sebuah pola kegagalan yang universal. Suatu persoalan yang akan menghantui generasi-generasi berikutnya ialah, kenapa berlaku sedemikian itu.

Salah satu jawapan yang jelas ialah wilayah hemisfera Utara adalah terlalu kuat untuk wilayah hemisfera Selatan. Di setiap tempat, Muslim yang berjuang untuk kemerdekaan telah tewas dengan kekuasaan militari. Perarakan tentera-tentera daripada hemisfera Utara ke Selatan adalah sejagat dan tidak dapat dihentikan – Perancis ke Algeria pada tahun 1830; Britain ke India daripada penghujung kurun ke-18 sehingga menjadikan India sebahagian daripada Empayar British pada tahun 1858; Russia ke Asia Tengah, Caucasus, dan Crimea pada tahun 1850 dan 1860; dan China ke wilayah Khan di Tarim Basin dan wilayah Uyghur pada tahun 1860. Namun begitu, Muslim yang cerdik menyedari bahawa penyusupan militari merupakan suatu jawapan kepada masalah ini tetapi bukanlah penjelasan yang mencukupi untuk kekalahan. Kekuatan militari hanyalah sebahagian sebab yang membenamkan wilayah Selatan. Terdapat lebih banyak kaedah dalam politik imperialis wilayah Utara itu.

Kaedah imperialisme yang utama dan yang paling efektif ialah kuasa komersial. Wilayah hemisfera Utara menghasilkan barang-barang yang lebih baik pada kos yang rendah, dan ia cepat diterima dengan bernafsunya oleh masyarakat tempatan. Industri-industri tradisional terbungkus perniagaan mereka. Kecenderungan sebegini bermula di Syam pada tahun 1830, tersebar di seluruh Afrika dan Asia, dan semakin meningkat pada tahun-tahun terkemudian di mana ahli-ahli bank Eropah menggoda kerajaan-kerajaan dengan pinjaman-pinjaman yang mereka tidak mampu untuk dibayar semula. (Kita lihat tindakan-tindakan yang serupa di seluruh Amerika Latin secara keseluruhannya pada masa yang sama, dan di Greece pada hari ini). Mesir, Iran, dan Empayar Uthmaniyyah telah berhutang sehingga jatuh bankrap. Negara bankrap itu sendiri sebenarnya merupakan sebuah konsep baru. Bagi gaya hidup pembaziran mereka sendiri itu, para pemerintah sentiasa mampu untuk memangkas bulu “biri-biri” mereka, sepertimana sultan-sultan Uthmaniyyah merujuk kepada subjek-subjek mereka. Tetapi mereka tidak cukup berdaya untuk keluar daripada kemelut itu bagi membayar kepada projek-projek mega, yang dilambangkan oleh Terusan Suez di mana ahli-ahli bank Eropah menarik mereka ke dalam perusahaan itu pada pertengahan kurun ke-19.

Kaedah imperialisme yang kurang ketara ialah kuasa intelektual bangsa penjajah. Saya telah menyebutkan pemerhatian saya bagi sebuah konferens yang dihadiri oleh intelektual-intelektual ternama Arab yang hanya mampu untuk meluahkan idea-idea dan persepsi mereka dalam bahasa Eropah dan kecenderungan pemikiran Eropah. Jambatan intelektual antara hemisfera Utara dan Selatan seringkali berlaku dalam hanya sehala. Pada tahun-tahun awal kurun ke-20, sebilangan besar buku dan makalah telah diterbitkan dalam bahasa Rusia, German, Perancis, dan English mula tampil dalam terjemahan Arab, Turki, dan Parsi – bukan hanya di kota-kota besar seperti Delhi, Kaherah, dan Istanbul, malahan juga di kawasan terpencil seperti Tashkent dan Samarqand.[11] Pada hari ini, terjemahan ilmiah serta kerja-kerja popular daripada bahasa Arab, Turki, Urdu, dan bahasa-bahasa Timur yang lain yang diterjemah ke dalam bahasa Perancis atau Inggeris berada pada tahap yang amat mendukacitakan.

Kaedah imperialisme yang terakhir ialah kuasa organisasi. Masyarakat Barat memahami bagaimana untuk bekerja bersama-sama bagi mencapai matlamat yang dikongsikan bersama dengan cara yang tidak dikenali oleh kaum Muslimin. Masyarakat Muslim seringkali berpecah dan dipisahkan oleh isu-isu yang membawa perpecahan yang mengasingkan puak, kampung, keseluruhan wilayah, dan akhirnya persaingan para pemerintah negara dan empayar. Pada setiap peringkat, masyarakat pribumi boleh diaruhkan untuk membantu para penjajah bagi menjajah mereka. Islam sebagaimana yang diamalkan dan difahami bukan sekadar tidak mampu untuk membuahkan sebarang bentuk penentangan yang efektif, malahan ia semakin dianggap oleh kaum Muslimin sebagai tidak relevan. Kemajuan hemisfera Utara dianggap sebagai suatu pergerakan yang tidak mampu dihentikan. Sekalipun ia difikirkan sebagai suatu bentuk pengekploitasian atau agen perosakan, namun kerajaan, pedagang, masyarakat awam, dan ulama sekalipun berakomodasi dengannya. Seorang penyair agung dari India, Muhammad Iqbal mencela serangan imperialism terhadap masyarakat “Selatan hemisfera Bumi: sebagai “mengerikan dan jahat, bukan sekadar untuk mereka yang dieksploitasi, malahan, kepada seluruh dunia.”[12] Beliau menulis tentang penjajah,

Kemanusiaan ialah kafilah dan dia ialah perompak
Dalam delusi dan kejahilannya sendiri
Dia memanggil perampokan atas nama empayar. [13]

Di seluruh dunia Muslim, pemimpin-pemimpin yang berasa tertipu mengakui keperluan untuk mencari kerangka yang lain bagi menyesuaikan penentangan mereka. Kerangka yang membina harapan mereka itu ialah nasionalisme. Ia adalah ragam pemikiran baru yang akan saya mula bincangkan.

[1]Tentera India yang berkhidmat di bawah British atau perintah-perintah kerajaan Eropah yang lain.

[1]Professor Nikki R. Keddie telah menulis beberapa kerja yang menyentuh tentang karier Afghani. Salah satu yang terbaik adalah tentang kontroversi Afghani yang berkemungkinan bertanggungjawab untuk provokasi: Religion and Rebellion in Iran(London: Frank Cass, 1966). Keddie menggunakan katalog yang diterbitkan bagi makalah-makalah Afghani untuk memastikan bahawa beliau merupakan seorang Muslim-Sunni daripada Afghanistan, bukannya seorang Muslim Syiah daripada Iran, justeru membetulkan versi ceritera hidupnya yang dipadamkan olehnya dan para pengikut Arabnya.

[2]Kumpulan kecil sepertinya itu kemudiannya telah menjadi suatu kebiasaan di seluruh dunia Islam. Sesetengahnya adalah agak formal – seperti yang telah ditunjukkannya dalam bentuk lebih kurang seperti satu syarahan tetap – akan tetapi  sesetengah yang lain adalah tidak formal, dengan bacaan-bacaan dan perbincangan-perbincangan yang sukar dicapai atau buku-buku yang diharamkan ataupun perkongsian idea. Salah satu kumpulan diskusi sebegitu yang kemudiannya digambarkan dalam sebuah buku yang menarik, iaitu Reading Lolita in Tehran, oleh Azar Nafisi. Ketika saya tinggal di Baghdad pada tahun 1951 dan 1952, apartment kecil saya telah digunakan – sebagai satu-satunya kawasan yang lebih neutral – oleh sekumpulan para pemuda dan wanita yang lantang untuk membincangkan kerajaan yang dikawal oleh British. Formula tersebut kelihatan terbalik daripada perbincangan dKaherah oleh Afghani, di mana beliau ialah guru dalam kumpulannya itu manakala saya pula adalah pelajar dalam kumpulan saya di Baghdad.

[3]Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age, 1798-1939 (Oxford: Oxford University Press for the Royal Institute of International Affairs, 1962), 109

[4]Hourani, Arabic Thought, 113

[5] Buku yang terbaik mengenai Abduh ialah Charles C. Adams, Islam and Modernism in Egypt: A Study of the Modern Refom Movement Inaugurated by Muhammad ‘Abduh(London: Oxford University Press, 1993). Elie Kedourie, dalam Afghani and Abduh(London: Frank Cass, 1966), menawarkan beberapa bahan dan berusaha untuk menunjukkan Afghani dan Abduh sebagai ateis dalam samaran. Lihat juga tulisan-tulisan Keddie seperti yang telah disebutkan sebelum ini.

[6] Nama majalah tersebut sukar untuk diterjemah. Ia kebiasaannya diambil sebagai “ikatan yang tidak dapat diputuskan” tetapi benar-benar bermakna sesuatu yang seperti “sebuah pelana” (yang menegakkan seseorang). Ia adalah salah satu daripada pembangkangan yang bersifat non-konformis atau jurnal rahsia pada waktu itu. Di Paris juga, Aleksandr Herzen mengasaskan Kolokol(Loceng), yang juga mempengaruhi sebuah generasi Russia.

[7]Dipetik dalam Ernest Dawn, From Ottomanism to Arabism (Urbana: University of Illinois Press, 1973), 136-137

[8]L. Carl Brown, “The Islamic Reformist Movemnet in North Africa,” Journal of Modern African Studies 2(1964): 55-63; Hélène Carrère d’Encausse, Islam and the Russian Empire: Reform and Revolution in Central Asia(Berkeley: University of California Press, 1988)

[9]Gasprinskii menginspirasikan gerakan reformasi Islam yang dikenali sebagai Jadid (baharu; Turkish: cedid), yang terpancar dari Bukhara sekitar peralihan kurun ke-20. Lihat Adeeb Khalid, The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia(Berkeley: University of California Press, 1998), 80 ff

[10]Ibid., 124

[11]Ibid., 109

[12]Dalam perkataan Wilfred Cantwell Smith dalam Modern Islam in India(London: Victor Gollanct, 1946), 111

[13]Muhammad Iqbal, “The Secrets of the Self”, dipetik dalam Smith, Modern Islam in India, 111-112

PERJALANAN MALAM

“PERJALANAN MALAM” (Isra’) yang ditempuh Nabi dari Mekah ke Baitulmaqdis dan “pengangkatan” (Mi‘raj) Baginda ke langit, pada hakikatnya, adalah dua tahap daripada satu pengalaman mistik, yang berlaku hampir setahun sebelum peristiwa hijrah ke Madinah (cf. Ibn Sa‘d 1/1, 143).

Menurut riwayat hadith yang terkenal – yang banyak dikutip dan dibincangkan oleh Ibn Kathir dalam huraiannya pada surah 17:1, dan Ibn Hajar dalam Fath al-Bari VII, 155 ff. – Rasulullah, yang ditemani Malaikat Jibril, mendapati dirinya dipindahkan dalam suatu malam ke tapak istana Nabi Sulaiman di Baitulmaqdis, di mana Baginda memimpin satu kelompok jemaah Nabi-Nabi terdahulu dalam solat; yang sebahagiannya ditemui semula di langit. Pengangkatan ini, secara khusus, sangat penting dari sudut pandangan teologi Islam justeru kerana dalam rangka pengalaman inilah solat lima waktu difardukan, dengan perintah Allah, sebagai sebahagian daripada ikatan aqidah Islam.

Memandangkan Nabi sendiri tidak memberikan sebarang penjelasan yang kukuh berkait dengan pengalaman ini, maka para pemikir Islam – termasuklah di kalangan Sahabat – sering berbeza pandangan tentang keadaannya yang sebenar. Majoriti para Sahabat berpendapat bahawa Isra’ dan Mi’raj ini kedua-duanya berlaku secara fizikal – dengan perkataan lain, Nabi telah dibawa dengan jasadnya ke Baitulmaqdis dan kemudian ke langit – manakala kalangan minoriti percaya bahawa ia hanya melalui pengalaman ruh. Dalam kalangan yang kecil ini, kita dapati, khasnya, ‘Aisyah, isteri Nabi dan sahabat yang paling dekat dengan Baginda dalam tahun-tahun kerasulan yang berikutnya, yang begitu positif mempertahankan pandangan bahawa “Baginda hanya dibawa dengan ruhnya sahaja (bi-ruhihi), sedangkan tubuhnya tidak meninggalkan tempatnya” (cf. Tabari, Zamakhshari dan Ibn Kathir dalam tafsiran mereka pada surah 17:1); Ulama besar Hasan al-Basri, yang lahir dalam generasi berikutnya, turut mendukung pandangan tersebut (ibid).

Dan berbeza dengan pendirian ini, ahli-ahli teologi Islam yang menegaskan bahawa Isra’ dan Mi’raj ini adalah pengalaman fizikal telah merujuk pada pandangan dan keyakinan majoriti para Sahabat – tanpa, bagaimanapun, berupaya untuk menunjukkan sebarang hadith yang dapat menjelaskan bahawa Nabi sendiri menyatakan demikian. Sebahagian sarjana Islam menekankan maksud ungkapan asra bi-‘abdihi (“Dia memindahkan hambanya di waktu malam”) yang tercatat dalam surah 17:1, dan percaya bahawa ungkapan ‘abd (“hamba”) itu menyerlahkan keadaan makhluk hidup yang sempurna, iaitu, gabungan jasad dan ruh.

Interpretasi ini, bagaimanapun, tidak mengambil kira kemungkinan bahawa ekspresi asra bi-‘abdihi hanya merujuk pada sifat keinsanan Nabi yang sejajar dengan maksud ayat-ayat al-Qur’an lain yang menjelaskan bahawa, Baginda, seperti Nabi-Nabi yang lain, hanyalah hamba Allah yang tidak kekal, dan tiada sebarang keupayaan ajaib. Ini, pada pandangan saya, telah dinyatakan sepenuhnya dalam penyataan akhir pada ayat di atas – “Sesungguhnya – Hanya Dia yang Maha Mendengar, Maha Melihat” – diikuti dengan penjelasan bahawa Nabi telah diperlihatkan ayat-ayat Allah (min ayatina), iaitu, disingkap sebahagian, namun tidak semua, dari kebenaran dan kenyataan sebenar daripada ciptaan Tuhan.

Hujah yang paling ampuh dan meyakinkan bagi mendukung tafsiran ruhaniyah dalam kedua-dua Isra’ dan Mi’raj ini dijelaskan dalam pernyataan simbolik hadith sahih mengenai dua pengalaman ini: tafsiran, yang dilakarkan secara sangat simbolik yang tidak memungkinkan ia difahami secara literal, iaitu dalam bentuk “fizikal”. Justeru, sebagai contoh, Rasulullah mengungkapkan apa yang ditemuinya di Baitulmaqdis, dan seterusnya di langit, beberapa Nabi terawal, yang mana semuanya tanpa ragu telah pun wafat di kurun yang lampau.

Menurut sebuah riwayat hadith (yang dikeluarkan oleh Ibn Kathir daripada riwayat Anas, Baginda menziarahi Nabi Musa di kuburnya, dan mendapatinya sedang bersembahyang. Dalam hadith yang lain, juga dari riwayat Anas (cf. Fath al-Bari VII, 185), Nabi menggambarkan bagaimana, dalam Perjalanan Malamnya, Baginda bertemu dengan seorang perempuan tua, dan ketika itu diberitahu oleh Jibril, “Perempuan tua ini adalah dunia yang fana’ (ad-dunya)”. Dalam riwayat hadith yang lain, dari Abu Hurairah (ibid.), Nabi “melintasi sekumpulan manusia yang sedang menyemai dan mengetam padi, dan setiap kali mereka selesai menuai, [pucuknya] tumbuh semula. Jibril berkata, ‘Mereka ini adalah pejuang di jalan Allah (al-mujahidun).’

Kemudian mereka melintasi sekumpulan manusia yang kepalanya hancur dimusnahkan batu; setiap kali berkecai, ia kembali bulat seperti sediakala. [Jibril] berkata, ‘Ini adalah kalangan yang kepalanya keras tidak mengendahkan sembahyang.’…Kemudian mereka melalui sekelompok manusia yang menghadam daging mentah yang busuk, dan melemparkan daging yang enak dan baik. [Jibril] berkata: ‘Ini adalah golongan penzina.’

Dalam sebuah hadith yang sangat masyhur tentang mi‘raj (dikeluarkan oleh Bukhari) Nabi mengungkapkan kisahnya dengan berkata: “Ketika aku sedang berbaring di atas tanah di sebelah Kaabah [lit., “dalam linkungan hijr”], nah! tiba-tiba datang Malaikat menghampiriku, dan membedah dadaku lalu mengeluarkan hatiku. Dan kemudian bejana emas penuh dengan iman dibawa kepadaku, dan hatiku dibasuh [di dalamnya] dan dipenuhi [dengannya]; kemudian ia ditempatkan semula ke kedudukan asalnya…” Memandangkan “iman” adalah konsep yang abstrak, jelas bahawa Nabi menanggapi persiapan sebelum Mi‘raj ini – termasuk Mi‘raj, dan perjalanan Malam ke Baitulmaqdis – seluruhnya adalah pengalaman ruhiyyah.

Walaupun tiada hujah kukuh untuk meyakini bahawa Perjalanan Malam ke Baitulmaqdis berlaku dengan “jasad”, namun, tiada alasan untuk meragui kebenaran dan realitinya. Ahli teologi Islam yang terawal, yang tidak difikirkan mereka menguasai ilmu jiwa atau psikologi dengan sempurna, telah memutuskan dua alternatif: sama ada ia berlaku dengan fizikal atau sekadar mimpi. Oleh kerana mereka merasakan – dan benarlah – bahawa peristiwa yang menakjubkan ini akan hilang kehebatannya jika dizahirkan dalam alam mimpi, maka mereka berusaha untuk menginterpretasinya dalam pengertian fizikal dan mempertahankan hujah dan pandangan ini dari semua interpretasi lain, seperti yang telah diutarakan oleh ‘A’isyah atau Al-Hasan al-Basri.

Mutakhir ini, bagaimanapun, kita telah mendapati bahawa pengalaman mimpi bukanlah alternatif khusus kepada perlakuan fizikal. Kajian ilmu psikologi moden, walaupun baru bertunas, telah membuktikan bahawa tidak semua pengalaman rohani (iaitu, pengalaman yang tidak melibatkan sebarang organ manusia) hanya bersifat subjektif dalam menjelmakan pengaruh “minda” – apa jua yang dimaksudkan oleh istilah ini – tetapi ia boleh, dalam situasi tertentu, menjadi suatu realiti atau “fakta sebenar” dalam maksud yang objektif bagi perkataan ini daripada semua pengalaman yang dilalui manusia dengan organ fisiologinya.

Kita mengetahui hanya sedikit tentang kualiti dan keupayaan tertentu dari aktiviti psikologi, lantaran itu sangat mustahil untuk mencapai takrif akhir dan muktamad mengenainya. Bagaimanapun, pemerhatian ahli psikologi moden telah mempastikan kemungkinan – yang telah didakwa dari masa lampau oleh ahli mistik daripada seluruh aliran dan fahaman – tentang “kebebasan” sementara ruh manusia daripada tubuhnya. Dalam keadaan pemisahan sementara ini, ruh atau jiwa dapat bergerak bebas dan merantau melangkaui zaman dan tempat, untuk menyaksikan rangkuman kejadian dan fenomena yang lahir dalam realiti dan dimensi yang luas, yang hanya dapat dicerap oleh persepsi simbolik dengan kefahaman yang mendalam, jelas dan menyeluruh.

Tetapi untuk mengungkap dan menzahirkan “pandangan” yang dialami (sebagaimana kami nyatakan kerana kekurangan lafaz dan istilah yang lebih baik) kepada kalangan yang tidak pernah melalui pengalaman seperti ini, maka individu tersebut – dalam hal ini, Rasulullah – terpaksa memerihalkan dan mengungkapnya secara kiasan; dan ini dapat menjelaskan peranan kata-kata kiasan dalam hadith-hadith yang berkait dengan pandangan mistik daripada Isra’ dan Mi’raj ini.

Dalam hal ini, saya ingin menarik perhatian pembaca kepada perbincangan tentang “pengangkatan ruh” oleh salah seorang Ulama besar Islam, Ibn al-Qayyim (Zad al-Ma‘ad II, 48 f.):

“‘A’ishah menegaskan bahawa Perjalanan Malam (Nabi) berlaku dengan ruhnya (bi-ruhihi), sementara tubuh Baginda tidak meninggalkan tempatnya. Hal yang sama juga dinyatakan dari pandangan yang disampaikan oleh Al-Hasan al-Basri. Namun perlu difahami perbezaan antara pernyataan, ‘Perjalanan Malam berlaku dalam mimpi (manaman)’, dan pernyataan, ‘ia [berlaku] dengan ruh tanpa tubuhnya’. Perbezaan antara dua pernyataan ini sangat penting…apa yang dilihat oleh seorang yang bermimpi hanyalah penghasilan semula (amthal) beberapa bentuk pandangan yang telah terbuku dalam fikirannya, lalu dia bermimpi [sebagai contoh] dirinya diangkat ke langit atau dipindahkan ke Mekah atau ke tempat [lain] di dunia, sementara [pada hakikatnya] ruhnya tidak diangkat atau dipindahkan…

“Riwayat yang disampaikan kepada kami berhubung hal Isra’ dan Mi’raj Rasulullah boleh dikelaskan kepada dua kelompok – kumpulan pertama mempertahankan pandangan bahawa pengangkatan berlaku dengan ruh dan jasad, sementara kumpulan kedua menegaskan bahawa ia hanya berlaku dengan ruh, sementara tubuhnya tidak meninggalkan tempatnya. Tetapi pandangan ini [juga] tidak mengertikan bahawa Isra’ dan Mi’raj itu berlaku dengan mimpi: mereka hanya bermaksud bahawa hanya ruhnya sahaja yang melangkah dalam Perjalanan Malam dan diangkat ke langit, dan ruh menyaksikan peristiwa yang [hanya sepatutnya] dapat disaksikan setelah wafat [lit., mufaraqah, “perpisahan”].

Keadaannya dalam situasi tersebut sama dengan keadaan [ruh] selepas mati…tetapi apa yang dialami Rasulullah dalam Perjalanan Malamnya adalah jauh lebih besar dari pengalaman [biasa] yang dilalui ruh selepas mati, dan, tentunya, lebih jauh daripada makna mimpi yang dilihat seseorang dalam tidur…merujuk pada Nabi-Nabi [yang ditemui Rasulullah di langit], ia tidak lain hanyalah ruh mereka yang tinggal di sana selepas berpisah dengan tubuh, sedangkan ruh Rasulullah diangkat ke sana ketika Baginda masih hidup.”

Adalah jelas bahawa pengalaman rohani ini bukan hanya tidak lebih rendah tahapnya, tetapi, sebaliknya, jauh lebih hebat daripada setiap pengalaman yang dilalui dan dicatat oleh anggota tubuh; dan telah jelas tanpa perlu disebut lagi, sebagaimana telah dinyatakan Ibn Qayyim, bahawa ia setanding dengan makna “pengalaman mimpi”, selama pengalaman ini hanya wujud dalam fikiran insan yang bermimpi, sementara pengalaman rohani yang dirujuk di atas tidak kurang “benarnya” (iaitu, objektif) dari yang dilalui “oleh anggota tubuh”.

Dengan menganggap bahawa Isra’ dan Mi’raj ini berlaku dengan ruh dan tidak dengan tubuh, kita tidak menafikan nilai luar biasa yang menyangkut pengalaman kenabian ini. Sebaliknya, telah jelas bahawa pengalaman ini mengatasi keajaiban yang dilalui dalam pengangkatan tubuh, yang memperlihatkan ketinggian syaksiah dan kesempurnaan rohaninya – sesuatu yang kita harapkan daripada seorang pesuruh Tuhan yang sebenar.

Bagaimanapun, adalah mustahil bagi kita manusia biasa untuk dapat memahami secara sempurna pengalaman ruhaniyah sedemikian. Minda kita hanya dapat bekerja bersandarkan elemen daripada kesedaran kita tentang masa dan tempat; dan setiap yang melangkaui batasan dan ruang lingkup ini akan selalu menghalang percubaan kita untuk mencapai maksudnya yang sebenar.

Sebagai kesimpulan, harus diperhatikan bahawa Perjalanan Malam Rasulullah dari Mekah ke Baitulmaqdis, berlaku sebaik sebelum Pengangkatannya, membuktikan bahawa Islam bukanlah suatu kepercayaan baru tetapi merupakan tradisi yang berkesinambungan dari risalah suci yang sama yang disampaikan oleh Nabi-Nabi terdahulu, yang menempati Baitulmaqdis sebagai kediaman rohani mereka. Pandangan ini diperkukuh oleh hadith (dipetik dalam Fath al-Bari VII, 158), yang mana Nabi, dalam Perjalanan Malamnya, telah menunaikan solat di Yathrib, Sinai, Bethlehem, dan lain-lainnya. Pertemuan Baginda dengan Nabi-Nabi yang lain, yang disebut dalam peristiwa ini, menyerlahkan idea yang sama. Hadith yang masyhur daripada babak penting Perjalanan Malam ini di mana Nabi telah memimpin jemaah solat dalam sebuah kuil suci di Baitulmaqdis, yang mana semua para Nabi berdiri membentuk saf di belakang Baginda, menunjukkan secara figuratifnya tentang kepercayaan bahawa Islam, sebagaimana disampaikan oleh Nabi Muhammad, adalah pelengkap dan penyempurna kepada tradisi agama manusia, dan Nabi Muhammad adalah Rasul pembawa risalah Allah yang terakhir dan teragung.

Sumber Rujukan:

Muhammad Asad; The Message of the Qur’an
Muhammad Asad: Sahih al-Bukhari – The Early Years of Islam

The Night Journey

THE PROPHETS “Night Journey” (Isra’) from Mecca to Jerusalem and his subsequent “Ascension” (Miraj) to heaven are, in reality, two stages of one mystic experience, dating almost exactly one year before the exodus to Medina (cf. Ibn Sad III, 143). According to various well-documented Traditions – extensively quoted and discussed by Ibn Kathir in his commentary on l7:l, as well as by Ibn Hajar in Fath al-Bari VII, 155 ff. – the Apostle of God, accompanied by the Angel Gabriel, found himself transported by night to the site of Solomons Temple at Jerusalem, where he led a congregation of many of the earlier, long since deceased prophets in prayer; some of them he afterwards encountered again in heaven. The Ascension, in particular, is important from the viewpoint of Muslim theology inasmuch as it was in the course of this experience that the five daily prayers were explicitly instituted, by Gods ordinance, as an integral part of the Islamic Faith.

Since the Prophet himself did not leave any clear-cut explanation of this experience, Muslim thinkers – including the Prophets Companions – have always widely differed as to its true nature. The great majority of the Companions believed that both the Night Journey and the Ascension were physical occurrences – in other words, that the Prophet was borne bodily to Jerusalem and then to heaven – while a minority were convinced that the experience was purely spiritual. Among the latter we find, in particular, the name of Aishah, the Prophets widow and most intimate companion of his later years, who declared emphatically that “he was transported only in his spirit (bi-ruhihi), while his body did not leave its place” (cf. Tabari, Zamakhshari and Ibn Kathir in their commentaries on 17:1); the great Al-Hasan al-Basri, who belonged to the next generation, held uncompromisingly to the same view (ibid.). As against this, the theologians who maintain that the Night Journey and the Ascension were physical experiences refer to the corresponding belief of most of the Companions – without, however, being able to point to a single Tradition to the effect that the Prophet himself described it as such. Some Muslim scholars lay stress on the words asra bi-abdihi (“He transported His servant by night”) occurring in 17:1, and contend that the term abd (“servant”) denotes a living being in its entirety, i.e., a combination of body and soul. This interpretation, however, does not take into account the probability that the expression asra bi-abdihi simply refers to the human quality of the Prophet, in consonance with the many Quranic statements to the effect that he, like all other apostles, was but a mortal servant of God, and was not endowed with any supernatural qualities. This, to my mind, is fully brought out in the concluding words of the above verse – verily, He alone is all-hearing, all-seeing” – following upon the statement that the Prophet was shown some of Gods symbols (min ayatina), i.e., given insight into some, but by no means all, of the ultimate truths underlying Gods creation.

The most convincing argument in favour of a spiritual interpretation of both the Night Journey and the Ascension is forthcoming from the highly allegorical descriptions found in the authentic Traditions relating to this double experience: descriptions, that is, which are so obviously symbolic that they preclude any possibility of interpreting them literally, in “physical” terms. Thus, for instance, the Apostle of God speaks of his encountering at Jerusalem, and subsequently in heaven, a number of the earlier prophets, all of whom had undoubtedly passed away a long time before. According to one Tradition (quoted by Ibn Kathir on the authority of Anas), he visited Moses in his grave, and found him praying. In another Tradition, also on the authority of Anas (cf. Fath al-Bari VII, 158), the Prophet describes how, on his Night Journey, he encountered an old woman, and was thereupon told by Gabriel, “This old woman is the mortal world (ad-dunya)”. In the words of yet another Tradition, on the authority of Abu Hurayrah (ibid.), the Prophet “passed by people who were sowing and harvesting; and every time they completed their harvest, [the grain) grew up again. Gabriel said, These are the fighters in Gods cause (al-mujahidun). Then they passed by people whose heads were being shattered by rocks; and every time they were shattered, they became whole again. [Gabriel] said, These are they whose heads were oblivious of prayer…. Then they passed by people who were eating raw, rotten meat and throwing away cooked, wholesome meat. [Gabriel] said, These are the adulterers.”

In the best-known Tradition on the Ascension (quoted by Bukhari), the Prophet introduces his narrative with the words: “While I lay on the ground next to the Kabah [lit., “in the hijr”], lo! there came unto me an angel, and cut open my breast and took out my heart. And then a golden basin full of faith was brought unto me, and my heart was washed (therein) and was filled [with it]; then it was restored to its place…” Since “faith” is an abstract concept, it is obvious that the Prophet himself regarded this prelude to the Ascension – and therefore the Ascension itself and, ipso facto, the Night Journey to Jerusalem – as purely spiritual experiences.

But whereas there is no cogent reason to believe in a “bodily” Night Journey and Ascension, there is, on the other hand, no reason to doubt the objective reality of this event. The early Muslim theologians, who could not be expected to possess adequate psychological knowledge, could visualize only two alternatives: either a physical happening or a dream. Since it appeared to them – and rightly so – that these wonderful occurrences would greatly lose in significance if they were relegated to the domain of mere dream, they instinctively adopted an interpretation in physical terms and passionately defended it against all contrary views, like those of Aishah or al-Hasan al-Basri. In the meantime, however, we have come to know that a dream-experience is not the only alternative to a physical occurrence. Modern psychical research, though still in its infancy, has demonstrably proved that not every spiritual experience (that is, an experience in which none of the known organs of mans body has a part) must necessarily be a mere subjective manifestation of the “mind” – whatever this term may connote – but that it may, in special circumstances, be no less real or “factual” in the objective sense of this word than anything that man can experience by means of his physiological organism. We know as yet very little about the quality of such exceptional psychic activities, and so it is well-nigh impossible to reach definite conclusions as to their nature. Nevertheless, certain observations of modern psychologists have confirmed the possibility – claimed from time immemorial by mystics of all persuasions – of a temporary “independence” of mans spirit from his living body. In the event of such a temporary independence, the spirit or soul appears to be able freely to traverse time and space, to embrace within its insight occurrences and phenomena belonging to otherwise widely separated categories of reality, and to condense them within symbolical perceptions of great intensity, clarity and comprehensiveness. But when it comes to communicating such “visionary” experiences (as we are constrained to call them for lack of a better term) to people who have never experienced anything of the kind, the person concerned – in this case, the Prophet – is obliged to resort to figurative expressions: and this would account for the allegorical style of all the Traditions relating to the mystic vision of the Night Journey and the Ascension.

At this point I should like to draw the readers attention to the discussion of “spiritual Ascension” by one of the truly great Islamic thinkers, Ibn al-Qayyim (Zad al-Maad II, 48 f.): “Aishah maintained that the [Prophets) Night Journey was performed by his soul (bi-ruhihi), while his body did not leave its place. The same is reported to have been the view of Al-Hasan al-Basri. But it is necessary to know the difference between the saying, the Night Journey took place in dream (manaman), and the saying, it was [performed] by his soul without his body. The difference between these two [views] is tremendous…. What the dreamer sees are mere reproductions (amthal) of forms already existing in his mind; and so he dreams [for example] that he ascends to heaven or is transported to Mecca or to [other] regions of the world, while [in reality] his spirit neither ascends nor is transported…

“Those who have reported to us the Ascension of the Apostle of God can be divided into two groups – one group maintaining that the Ascension was in spirit and in body, and the other group maintaining that it was performed by his spirit, while his body did not leave its place. But these latter [also] do not mean to say that the Ascension took place in a dream: they merely mean that it was his soul itself which actually went on the Night Journey and ascended to heaven, and that the soul witnessed things which it [otherwise) witnesses after death [lit., mufaraqah, “separation”]. Its condition on that occasion was similar to the condition [of the soul] after death…. But that which the Apostle of God experienced on his Night Journey was superior to the [ordinary experiences of the soul after death, and, of course, was far above the dreams which one sees in sleep…. As to the prophets [whom the Apostle of God met in heaven], it was but their souls which had come to dwell there after the separation from their bodies, while the soul of the Apostle of God ascended there in his lifetime.”

It is obvious that this kind of spiritual experience is not only not inferior, but, on the contrary, vastly superior to anything that bodily organs could ever perform or record; and it goes without saying, as already mentioned by Ibn al-Qayyim, that it is equally superior to what we term “dream-experiences”, inasmuch as the latter have no objective existence outside the subjects mind, whereas spiritual experiences of the kind referred to above are not less “real” (that is, objective) than anything which could be experienced “in body”. By assuming that the Night Journey and the Ascension were spiritual and not bodily, we do not diminish the extraordinary value attaching to this experience of the Prophet. On the contrary, it appears that the fact of his having had such an experience by far transcends any miracle of bodily ascension, for it presupposes a personality of tremendous spiritual perfection – the very thing which we expect from a true Prophet of God. However, it is improbable that we ordinary human beings will ever be in a position fully to comprehend spiritual experiences of this kind. Our minds can only operate with elements provided by our consciousness of time and space; and everything that extends beyond this particular set of conceptions will always defy our attempts at a clear-cut definition.

In conclusion, it should be noted that the Prophets Night Journey from Mecca to Jerusalem, immediately preceding his Ascension, was apparently meant to show that Islam is not a new doctrine but a continuation of the same divine message which was preached by the prophets of old, who had Jerusalem as their spiritual home. This view is supported by Traditions (quoted in Fath al-Bari VII, 158), according to which the Prophet, during his Night Journey, also offered prayers at Yathrib, Sinai, Bethlehem, etc. His encounters with other prophets, mentioned in this connection, symbolize the same idea. The well-known Traditions to the effect that on the occasion of his Night Journey the Prophet led a prayer in the Temple of Jerusalem, in which all other prophets ranged themselves behind him, expresses in a figurative manner the doctrine that Islam, as preached by the Prophet Muhammad, is the fulfillment and perfection of mankinds religious development, and that Muhammad was the last and the greatest of Gods message-bearers.

Sources:

Muhammad Asad: The Message of the Qur’an
Muhammad Asad: Sahih al-Bukhari – The Early Years of Islam

Artikel ini disusun oleh Dato’ Dr Ahmad Farouk Musa dan pernah disiarkan di al-Ahkam.net: http://www.al-ahkam.net/home/content/pandangan-muhammad-asad-tentang-israk-mikraj

Para ulama’ Shanatiqah (Mauritania) sememangnya terkenal dengan penguasaan turath yang amat luar biasa. Hadirnya Dr. Mohamed El-Moctar El-Shinqiti mewakili sarjana Mauritania muda, berjaya membawa satu dimensi baru dalam perbahasan berhubung pertelingkahan politik antara Sahabat Nabi yang perlu diteladani dengan insaf dan adil oleh para pengkaji.

Umat Islam terbahagi kepada dua kelompok dalam pembacaan isu sebegini; ada yang membaca dengan dendam kesumat dan ada yang mengabaikannya atas sebab-sebab tertentu. Meneliti naratif sejarah pertelingkahan politik para Sahabat Nabi memerlukan kepada keberanian, keilmuan yang mendalam disamping teguh di atas neraca keadilan.

Saya amat senang dengan kata-kata Syeikh Ibrahim al-Laqqani: “Awal pertikaian antara mereka (para Sahabat Nabi) adalah apa yang tersebut. Jika kau tenggelam di dalamnya (perbahasannya), jauhilah penyakit dengki.” Apa yang dimaksudkan dengan sifat dengki adalah yang membawa pentafsiran yang cenderung kepada salah satu blok secara berlebihan dengan cara yang tidak diredhai-Nya. Itulah sebagai yang ditegaskan oleh Imam al-Bajuri.

Buku Pertelingkahan Politik dalam Kalangan Para Sahabat ini menzahirkan penguasaan Dr. Mohamed El-Moctar Shinqiti dalam turath dan diadunkan dengan kajian politik yang jitu serta kritis. Saya mendoakan semoga beliau terus komited dalam meneruskan siri-siri kajian yang lebih mendalam memandangkan buku ini sudah memadai sebagai asas-asas bagi para pengkaji yang berminat untuk melakukan penilaian semula bagi konflik terawal dalam sejarah umat Islam selepas kewafatan Nabi.

“Wahai Tuhan kami, hukumkanlah antara kami dan kaum kami dengan kebenaran (keadilan), kerana Engkau jualah sebaik-baik Hakim” [Surah al-A’raf: 89]

Sahibus Samahah Dato’ Seri Dr Zulkifli Mohamad Al-Bakri
Mufti Wilayah Persukutuan

Sebuah karya yang berbobot yang berhasil mengimbangi pertimbangan-pertimbangan sejarah yang tertulis tentang para Sahabat. Pengarangnya, Dr Mohamed El-Moctar El-Shinqiti cuba menegakkan kefahaman yang kritis tentang sejarah seputar krisis pertelingkahan politik di kalangan sahabat dengan memberi pertimbangan yang kritis terhadap sumber-sumber hadith yang autentik. Tulisannya meleburkan kefahaman yang melulu dan usang tentang sejarah hitam yang tidak dapat diandalkan tentang persengketaan para Sahabat, dan sebaliknya cuba meninjau bersandarkan prinsip dan pandangan rasional yang lebih berasas.

Dengan keyakinan dan keberanian yang luar biasa, beliau menyingkapkan babak-babak penting perjalanan sirah dengan cukup mendalam dan mengesankan, dan menyorot sisi-sisi gelapnya – yang tidak sepenuhnya ideal dan romantik – yang tertulis dalam sejarah Islam. Dengan pertimbangan dan pandangannya yang moden dan objektif beliau cuba mengembangkan garis-garis manhaj yang dikembangkan oleh Ibn Khaldun dalam al-Muqaddimah, dan kupasan yang kental dan meyakinkan yang ditampilkan Ibn Taymiyyah dalam Minhaj al-Sunnah. Kesadaran sejarah yang diketengahkan ini menyerlahkan usaha yang secara saintifik dikemukakan bagi menyikapi kebenaran secara kritis dan menolak dakyah-dakyah yang direkayasa tentang konflik sejarah yang mengelirukan. Ia menghukum kesembarangan kita yang fanatik dan naif tentang hakikat dan asas-asas sejarah.

Beliau mengambil manhaj dan standard yang signifikan dalam menilai dan membandingkan fikrah sejarah dalam meneliti fasa-fasa awal Islam yang membentangkan pengetahuan sejarah yang menyeluruh tentang sahabat, dan membandingkannya dengan lembar-lembaran hadith yang melantarkan dasar yang dapat diandalkan tentang sahabat, dengan menekankan keutamaan prinsip dan wahyu ke atas peribadi dan sejarah.

Dalam pengantarnya yang ringkas kepada kitab ini, Syeikh Rachid Ghannouchi,  pemikir Islam Tunisia menyebut: “dan saya tidak meragui bahawa kitab (Al-Khilāfāt Al-Siyasiyah Bayna Al-Sahābah) oleh pengarangnya al-Ustadh Mohamed ibn el-Moctar el-Shinqiti, berada di garda depan daripada kitab-kitab Arab. Ia sesungguhnya termasuk antara kitab-kitab yang langka yang saya dapati dalam membacanya dengan penuh keasyikan yang terus menerus mendesak keghairahan saya mengejar pembacaan, kapan saja ada sela-sela waktu di tengah-tengah kesibukan hidup.”

Ahmad Nabil Amir
Ketua, Abduh Study Group
Islamic Renaissance Front

Dengan Nama Allah yang Maha Pengasih lagi Maha Penyayang

Buku ini telah diterbitkan dalam Bahasa Arab buat pertama kalinya sekitar lima-belas tahun yang lalu. Kemudiannya, ia telah diterbitkan sebanyak beberapa kali oleh beberapa penerbit buku Arab di Jeddah, Damsyik, Kaherah, Beirut, Algiers, dan sebagainya. Buku ini telah mencapai bilangan pembaca yang sangat tinggi, dan menerima perhatian serta perbincangan luas daripada para cendekiawan di seluruh dunia Islam. Ada yang memujinya, dan ada juga yang turut mengkritiknya.

Semenjak kemunculan buku edisi pertama tersebut, saya mempunyai impian agar buku ini diterjemah ke dalam bahasa-bahasa utama di negara-negara Muslim. Selepas buku ini diterjemah ke dalam Bahasa Turki dua-belas tahun yang lalu, saya telah mencapai impian saya tersebut sekali lagi pada hari ini apabila buku ini diterjemahkan ke dalam Bahasa Melayu, di mana ia merupakan sebuah jendela intelektual yang besar terhadap jutaan masyarakat Muslim di Malaysia, Singapura, Indonesia, Brunei, dan negara-negara yang lain.

Saya sangat berterima kasih terhadap Islamic Renaissance Front di Kuala Lumpur, Malaysia, khususnya terhadap pengasas dan pengarahnya, iaitu Dr. Ahmad Farouk Musa dan rakan sejawatnya dalam organisasi tersebut kerana menerbitkan buku terjemahan ini. Saya juga sangat berterima kasih terhadap penterjemah buku ini,  iaitu Muhammad Thufail Sayuti dan editornya, Ahmad Nabil Amir, atas usaha intelektual besar yang telah mereka kerahkan terhadap buku ini.

Dua Kata Pengantar oleh dua ilmuwan yang sangat dihormati, iaitu Shaykh al-Qaradawi dan Shaykh al-Ghannouchi, serta dua kata pengantar dan pengenalan daripada saya terhadap buku ini dalam edisi Bahasa Arab, telah memberikan maklumat yang secukupnya mengenai intipati dan metodologi buku ini. Mungkin ia sudah mencukupi untuk saya merumuskan tujuan penulisan buku ini ke dalam tiga poin ringkas, iaitu:

1. Membangunkan sebuah pendekatan metodologikal yang koheren untuk mengkaji pergolakan politik pada kurun awal Islam sebagai sebuah kunci untuk memahami sejarah politik Islam.
2. Membina semula memori-memori sejarah bagi tempoh-tempoh awal kurun Islam tanpa bersikap apologetik terhadapnya berdasarkan kepada sebuah landasan kuat bagi kajian sejarah secara ilmiah.
3. Membantu para pembaca Muslim untuk memahami asal-usul sejarah bagi krisis politik semasa dalam dunia Islam, dan juga pada masa lampau, yang masih lagi menyuburkan krisis tersebut pada hari ini.

Seperti yang saya telah ulangi dalam buku-buku saya, krisis ketamadunan Islam secara dasarnya merupakan sebuah krisis legitimasi politik. Akar kepada krisis ini dapat dikesani semula terhadap pertembungan politik antara sahabat-sahabat Nabi, selawat dan salam ke atas Baginda, pada kurun pertama bagi era Islam.

Sekiranya tidak dibina semula memori kesejarahan bagi peristiwa-peristiwa berdarah yang meletus pada kurun awal Islam, maka krisis politik bagi ketamadunan Islam yang menduka-citakan lagi berdarah akan terus-menerus berlaku tanpa ada sebarang penyelesaian. Seperti yang dikatakan oleh seorang Professor sejarah saya sebelum ini: “Untuk mencipta sebuah masa hadapan yang baharu, kita perlu mencipta semula sebuah masa silam yang baharu,” maka buku ini merupakan satu cara lain untuk “mencipta sebuah masa silam yang baharu”, iaitu bukannya dengan memanipulasikan peristiwa-peristiwa sejarah pada kurun awal Islam, tetapi dengan memaparkan peristiwa-peristiwa tersebut secara tidak apologetik dan dengan pencerahan yang lebih segar dan bertenaga.

Pada awal tahun 2018, saya telah terbitkan buku saya yang terbaru, iaitu The Constitutional Crisis of Islamic Civilization. Buku tersebut saya bangunkan berdasarkan hasil daripada buku ini, dan saya kembangkan idea-idea yang saya telah bangunkan di sini terhadap hasil-hasil logikanya. Apa yang ada dalam buku ini hanyalah sekadar benih-benih intelektual dan cadangan-cadangan metodologikal, namun ia telah dikembangkan ke dalam buku baharu saya tersebut – The Constitutional Crisis of Islamic Civilization – untuk menjadi sebuah projek yang matang dengan hasil yang bermanfaat.

Saya mengharapkan agar buku The Constitutional Crisis of Islamic Civilization pada suatu hari nanti turut diterjemah ke dalam Bahasa Melayu yang indah ini, justeru saudara-saudara saya daripada alam Melayu dapat membaca dan memberi reaksi terhadapnya. Segala syukur saya ucapkan kepada Allah; yang dengan bantuan-Nya maka kebaikan-kebaikan ini dapat dilaksanakan.

Mohamed El-Moctar El-Shinqiti
Prof. Madya bagi Etika Politik,
Universiti Hamad Bin Khalifa,
Doha, Qatar.

6hb Apri 2019

 Dr. Mohamed El-Moctar El-Shinqiti

Professor Madya bagi Islam dan Etika Politik

Mohamed El-Moctar El-Shinqiti merupakan Professor Madya bagi Etika Politik dan Sejarah Agama di Universiti Hamad Bin Khalifa, Doha, Qatar. Bidang akademiknya termasuklah pemikiran politik Islam dan etika; reformasi agama dan sejarah sektarianisme bagi masyarakat Muslim. Beliau memperoleh PhD dalam sejarah agama daripada Universiti Texas Tech, USA mengenai “Kesan ‘Perang Salib’ terhadap Hubungan Sunni-Syiah” dan sekarang ini mengajar subjek sejarah agama dan falsafah agama di Fakulti Qatar bagi Pengajian Islam (Qatar Faculty of Islamic Studies,QFIS) di Universiti Hamad Bin Khalifa, Doha, Qatar.  Sebelum ini, beliau mengajar tafsir al-Qur’an dan nahu Arab di Universiti Al-Iman, Yaman; kesusasteraan Arab di Universiti Terbuka Amerika (American Open University) di Virginia, USA; dan agama dunia di Universiti Qatar. Kebanyakan bukunya telah diterjemah dan diterbitkan dalam bahasa Turki; sesetengahnya telah diterjemah ke dalam bahasa Albania, Bosnia, dan Parsi; dan beberapa buah daripadanya sedang diterjemah ke dalam bahasa Kurdi. Mohamed El-Moctar merupakan seorang penyumbang tetap di saluran TV Al-Jazeera dan laman webnya, di mana beliau telah menerbitkan lebih daripada 400 artikel analitikal dalam bahasa Arab dan Inggeris. Beliau juga terlibat dalam beberapa konferens serantau dan antarabangsa.

Seruan “al-Islam huwa al-hal” atau Islam adalah penyelesaian merupakan slogan golongan Islamis dan fundamentalis demi menyemarakkan semangat untuk kembali semula kepada Islam. Pada sudut yang lain, golongan reformis telah mendepani cabaran intelektual untuk menilai semula relevannya apa yang dikenali sebagai undang-undang Islam pada era moden dengan adanya negara-bangsa pada ketika ini. Dalam buku ini, An-Naim, sebagai seorang reformis, berhadapan dengan epistemologi dan masalah yang praktikal daripada shari’ah yang bersifat historis demi untuk sebuah penterrjemahan yang aktif  bagi menserasikan Islam dengan wacana undang-undang antarabangsa, hak-hak asasi manusia, dan perlembagaan.

Bagi An-Naim, reformasi Shari’ah hanya dapat dilakukan berdasarkan teori gurunya, Shaykh Mahmoud Muhammad Taha, yang menekankan peri pentingnya ayat-ayat Makkiyyah itu diberikan keutamaan. Pengajaran dan tulisan Ustadz Mahmoud Taha memberikan inspirasi kepada An-Naim dalam proses formulasi intelektual dalam menginterpretasi dan melaksanakan apa yang tersirat daripada Shari’ah itu sendiri. An-Naim berusaha untuk membawa keserasian praktis dalam agama ini dengan hak-hak asasi dengan tidak mengabsahkan undang-undang Islam yang bersifat historis. Dalam hal ini beliau telah berkata: “Shari’ah telah dikanunkan oleh para fuqaha’ dalam tiga abad yang pertama daripada Islam. Walaupun ia terhasil daripada sumber-sumber yang suci daripada al-Qur’an dan as-Sunnah, Shari’ah bukan bersifat Ilahi kerana ia adalah hasil daripada pentafsiran manusia terhadap sumber-sumber yang suci tersebut”.

Penilaian Shari’ah menurut konteks historis mencerminkan pemahaman intelektualnya dalam integrasi antara akal manusia dan wahyu Ilahi dalam memertabatkan keadilan dalam masyarakat Islam. Menurut penilaian An-Naim, mengakomodasikan Islam dengan nilai-nilai dalam period moden ini adalah melalui metodologi alternatif yang mengiktiraf hak mereka yang bukan Mu’min dan hak-hak asasi manusiawi yang sejagat. Lantaran itu, demi untuk mewujudkan suatu masyarakat yang adil, badan legislatif sesebuah negara Islam itu harus mengkanunkan hukum yang mengawal kuasa politik daripada mempengaruhi sistem perundangan tersebut. Metodologi baru ini dan peristiwa memanipulasi hukum Shari’ah oleh kekuasaan politik, membuatkan buku ini harus dibaca oleh kedua-dua golongan awam daripada kalangan Kaum Muslimin dan juga para cendikiawannya.

Dato’ Dr Ahmad Farouk Musa adalah Direktur di Islamic Renaissance Front, sebuah badan pemikir yang memperjuangkan Islah dan Tajdid, dan pemerkasaan pemikiran.

Kemungkinan persoalan yang paling krusial yang ditimbulkan dalam konteks masyarakat Islam yang moden adalah keabsahan hukum yang dipakai daripada sumber-sumber fiqh yang terawal. Dalam konteks sejarah, bangunan shari‘ah historis itu dihitung sebagai hasil daripada ijtihad ulama-ulama klasik yang dibangun dalam abad formatif Islam yang terikat dengan konteks dan lingkungan sosialnya yang unik. Kondisi ini jauh berbeza dengan keadaan negara bangsa yang moden dan kosmopolitan yang didepani kaum Muslimin kini. Atas dasar itu, Professor Abdullahi Ahmed An-Naim cuba menimbangkan persoalan ini dengan mengacu pada idea dan manhaj yang radikal yang dirumuskan oleh Ustadh Mahmoud Mohamed Taha, dalam bukunya The Second Message of Islam.

Buku ini mempelopori usaha penting dalam mereformasi sumber-sumber dan aspek hukum Islam dan pemahamannya yang dirumuskan daripada ajaran dan tulisan pembaharu Sudan, Shaykh Mahmoud Mohamed Taha. Ia mengusahakan penafsiran semula terhadap undang-undang tradisional, dengan berdasarkan prinsip dan kaedah yang radikal yang dirumuskan Ustadh Mahmoud, yang bertujuan melantarkan asas intelektual bagi interpretasi ulang yang menyeluruh terhadap sifat dan makna undang-undang awam Islam.

Dalam merumuskan manhaj dan idea moden yang digarap dan dibawakan Taha, An-Naim berhasil mengembangkannya secara konkrit dan menyeluruh dan menegakkan idealisme dan aspirasi moden yang diilhamkan,sebagai diungkapkan John Voll dalam pengantarnya kepada buku ini: “Dalam dua dekad yang menyusul, Taha membangunkan asas yang komprehensif bagi penafsiran semula Islam. Penjabaran yang paling utuh terhadap ideanya tampil dalam The Second Message of Islam, pertama kali diterbitkan pada tahun 1967 dan diterbitkan dalam terjemahan Inggeris oleh Abdullahi An-Na‘im pada tahun 1987….” Dalam tahun-tahun yang belakangan, An-Na‘im telah memberi syarahan dan menulis, terutamanya di luar Sudan. Beliau merasakan ia menjadi tanggungjawabnya untuk menggalang ajaran asas Taha dan mengembangkannya. Beliau telah menulis dalam bidang keahliannya sendiri, perundangan awam, menafsirkan semula hukum Islam daripada perspektif ajaran Mahmoud Mohamed Taha. Buku ini melambangkan kemuncak daripada tahun-tahun pengajian dan penulisan. An-Na‘im merasakan yang ia menyediakan langkah yang perlu dalam misi transformasi Islam yang dimulakan oleh Mahmoud Mohamed Taha.”

Dalam upaya pembaharuan yang krusial yang digerakkan An-Naim ini, seyogianya teks ini penting dalam menilai dan mempertimbangkan keabsahan shari‘ah historis yang dibangunkan ahli perintis Islam yang terawal dan dalam menegakkan manhaj dan pandangan yang dinamik yang dirumuskan Ustadh Mahmoud, bagi menjawab keperluan-keperluan moden yang mencabar dan menjajarkan aspirasinya dengan nilai kebebasan, keperlembagaan moden, peradilan jenayah, undang-undang antarabangsa, dan hak-hak asasi yang mendasar.

Penilaian kritis yang diberikan An-Naim melantarkan kemungkinan pembaharuan yang krusial di dunia Islam dan perjuangannya penting dalam mengangkat martabat dan harakat umat, dan mempertahankan kebebasan, maruah dan harga dirinya, dan membela nilai persamaan dan kemanusiaan yang universal.

Dr Ahmad Nabil Amir
Ketua, Abduh Study Group
Islamic Renaissance Front

Intisari pemikiran Prof Dr Abdullahi Ahmed An-Naim yang terkandung adalah shari’ah merupakan pembinaan hukum yang dihasilkan daripada perkembangan masyarakat Islam dari tahap Makkah ke tahap Madinah pada zaman Rasulullah.

Kaedah fiqh Islam menggariskan bahawa di mana-mana yang bercanggah, sesuatu nas yang datang dahulu akan dimansuhkan oleh nas-nas yang datang kemudian. Hal ini bermakna nusus yang turun pada tahap Makkah, di mana yang bercanggah dengan nusus yang turun pada tahap Madinah, maka nusus tahap Makkah adalah dimansuhkan.

An-Naim mengemukakan pandangan bahawa proses sebaliknya boleh berlaku, di atas sebab tahap Madinah diperlukan pada masa itu, tetapi tidak lagi buat masa kini.

Kata-kata An-Naim ini amat baik jika kita perhatikan dengan jujur dan cermat.

Rasulullah berjuang menyebarkan ajaran Islam selama tiga-belas tahun di Makkah sebelum diperintahkan oleh Allah berhijrah ke Yathrib. Tidak seperti Makkah yang merupakan kota Baitul Atiq yang diiktiraf oleh mana-mana kelompok manusia pada zaman itu sebagai kota agama, Yathrib yang kemudiannya dikenali sebagai Al-Madinah Al-Munawwarah adalah pusat dialog budaya dan wacana pembaharuan hidup yang berpaksikan kepada agama.

Masyarakat Makkah bergerak di atas fabrik sosio-politik yang rigid dan terlalu hierarki-sentrik. Pengkelasan kabilah-kabilah sama ada dari segi keturunan atau kemuliaan nasab adalah bersandarkan kepada hierarki dan dinamisme status kaum Quraish sebagai de factoketua kaum besar Arab Semenanjung Hijaz. Ahlul Makkah ditadbir oleh sistem yang rigid dan tidak akomodatif, di mana pemimpin-pemimpin Quraish tampil dengan gaya hidup aristokratik dan autokratik. Kebebasan bukan hak golongan yang berada di luar lingkaran kuasa elit puak dan kabilah Quraish.

Elit dan pemuka-pemuka Quraish tidak punyai toleransi terhadap apa sahaja bentuk kebebasan terutama di kalangan rakyat awam Makkah. Kebebasan direkodkan sebagai gagal jika mahu diwacanakan dengan latar belakang Makkah. Struktur dan pemusatan kuasa di kalangan elit Makkah menyekat kebebasan rakyat jelata untuk menganut apatah lagi mengembangkan dan mendakap suatu ajaran baru. Perbuatan ini dianggap sebagai menentang asas dan dasar warisan nenek-moyang Quraish. Kebiadaban itu adalah satu perbuatan anti-establishment terhadap hegemoni kuasa kaum Quraish. Dengan itu perbuatan tersebut mesti ditentang, dimusuhi dan dihapuskan. Dengan itu asas hubungan antara elit pemimpin dan rakyat jelata di Makkah adalah penindasan, dominasi serta pencabulan hak asasi manusia. Persoalan tentang kebebasan bukan satu pilihan yang dimiliki oleh rakyat jelata. Berfikir pun tidak dibenarkan jika ia melibatkan kebebasan dan hak di hadapan hegemoni politik elit Quraish.

Masyarakat Madinah pada asalnya adalah masyarakat madani atau civil society. Tidak terdapat pemusatan kuasa kepada mana-mana pihak. Tiada dominasi hegemoni kuasa. Masyarakat madani boleh diertikan sebagai kuasa pemerintahan dan kerajaan bukan segala-galanya ataupun; kerajaan itu tidak menyeluruh, tetapi kerajaan adalah keseluruhan unsur dalam negara – terutama pandangan, hasrat serta akalbudi rakyat.

Dalam masyarakat madani Madinah, kabilah-kabilah Yahudi pula menumpukan penguasaan mereka dalam bidang perniagaan dan perdagangan. Penguasaan mereka tidak langsung dan tidak menyeluruh. Mereka perlu bersandar bahkan ada kalanya memohon ehsan sama ada daripada kabilah-kabilah besar dan kecil Aus dan Khazraj untuk memastikan konflik dan ketegangan antara puak tidak menjejaskan kestabilan sosio-politik yang akan menimbulkan kerugian serta menjejaskan penguasaan mereka terhadap pasaran yang mereka bentuk dan wujudkan melalui sistem ribawi.

Walaupun wujud langkah daripada fraksi elit Madinah untuk menobatkan Abdullah bin Ubay bin Salul sebagai raja, langkah tersebut lebih berkisar di atas dasar konsolidasi ekonomi dan bukan konsolidasi politik dan kuasa elit dan majoriti ahlul Madinah. Masyarakat Yathrib lebih bebas dan lebih menyelami erti kebebasan. Kebebasan adalah fungsi kepada wacana terbuka dan permuwafakatan dalam menegakkan dan mempertahankan kepentingan bersama. Struktur sosio-politik Madinah sudah cukup matang dan telah bersedia untuk menerima satu sistem yang diasaskan kepada konsep taawun, ukhuwwah, musyawarah, perkongsian kuasa dan berkompromi demi menegakkan keadilan untuk semua.

Madinah adalah sebuah masyarakat yang wujud atas kerjasama bercampur curiga dalam konteks konflik dan resolusi damai daripada sengketa. Ia adalah satu konteks negeri yang wujud setiakawan dalam permusuhan sekaligus masyarakat yang sentiasa dalam curiga yang ditenangkan melalui perjanjian damai. Masyarakat Madinah bukan masyarakat homogeneous. Tidak juga monolitik. Ia adalah sebuah masyarakat yang meta-stabil dalam rencam konflik dan wafa’ kepada janji. Ia adalah semacam entiti yang menjulang tinggi kata-kata keramat unsur akhaka zaliman au mazluman iaitu bantulah saudara kamu sama ada dia dizalimi ataupun dia menzalimi.

Kata-kata keramat inilah yang setelah diberi maksud serta roh baru diterima sebagai nasihat dan sunnah Rasulullah  kepada umatnya iaitu bantulah saudara kamu sekiranya dia tergolong dalam pihak yang menzalimi, menyakiti, menindas serta merampas serta mencabul hak-hak mereka dengan melarang beliau daripada melakukan semua itu. Manakala jika beliau dizalimi maka bantulah beliau agar tidak terus dizalimi.

Dalam struktur dan dinamisme masyarakat yang begitu plural politik inilah Rasulullah menguruskan damai dalam sengkata dan sengkata yang berakhir dengan kedamaian melintasi keadaan meta-stabil. Dalam persekitaran dan iklim masyarakat damai dalam sengketa inilah Rasulullah mewujudkan tahaluf sosial, tahaluf ekonomi dan tahaluf politik. Semua permuwafakatan ini diwujudkan secara jelas dan nyata dalam catatan dan tulisan. Himpunan perjanjian dalam pelbagai kerencaman ini telah dinamakan sebagai As-Sahifah Al-Madinah.

Prinsip yang mendasari Sahifah Al-Madinah adalah wujudnya satu sistem pemerintahan pusat di samping mengekalkan berkembang suburnya kehidupan sivil di kalangan setiap anggota dan kelompok dalam masyarakat. Pemerintah tidak menggenggam di tangannya seluruh kuasa untuk menentukan perjalanan setiap anggota dan kelompok dalam masyarakat. Sebaliknya, setiap kelompok dalam masyarakat tetap mempunyai autoriti dan autonomi bagi membangunkan kepentingannya tanpa menceroboh hak pihak-pihak lain atau melanggar kuasa pemerintahan pusat.

Berdasarkan prinsip inilah Sahifah Al-Madinah telah berjaya mengasaskan satu masyarakat madani yang memiliki kedaulatan kuasa pusat yang menganjurkan keamanan, keadilan, permuafakatan dan kebebasan. Wujudnya kuasa pusat di tangan pemerintah tidak menghilangkan kuasa, keistimewaan dan hak-hak, peranan dan pengaruh masing-masing. Sahifah Al-Madinah menyentuh pelbagai perkara seperti hak dan kewajipan pemerintah dan orang yang diperintah, perundangan, pentadbiran keadilan, penyusunan pertahanan, kedudukan ketua negara, layanan terhadap orang-orang bukan Islam, jaminan kemasyarakatan dan juga definisi ummah dalam konteks pentadbiran sebuah sistem yang berdaulat.

Sahifah Al-Madinah mengatur dan memberi aulawiyat perihal penjagaan hak-hak semua yang terlibat dalam pelbagai bentuk tahaluf dengan memastikan semua pihak yang terlibat faham dan peduli terhadap tanggungjawab masing-masing. Bernaung di bawah satu kontrak sosial untuk menegak dan mempertahankan sebuah sistem berdaulat inilah Sahifah Al-Madinah menegaskan bahawa mereka semua adalah warga negara atau ummah bagi sistem yang berdaulat tersebut.

Masyarakat yang diwujudkan oleh Rasulullah adalah sebuah masyarakat madani atau civil society. Madinah adalah sebuah masyarakat madani kerana seluruh kehidupan masyarakat dipandu oleh prinsip-prinsip yang dikongsi dan disepakati bersama. Benar wujud sistem pemerintahan. Rasulullah sendiri adalah ketua negara. Namun masyarakat tidak berjalan di atas paksi kuasa pemerintahan semata-mata. Pemerintah tidak boleh semahu-mahunya merajai rakyat. Rakyat pula tidak dalam cengkaman kuasa para pemerintah. Tiada intimidasi mahupun diskriminasi dari pemerintah ataupun agensi-agensinya.

Benar wujud undang-undang dan peraturan. Tetapi pemerintah tidak berada di atas undang-undang. Rakyat pula tidak hidup dengan sentiasa diburu oleh undang-undang. Undang-undang tidak lebih daripada garis panduan, peringatan, perincian, pentafsiran terhadap asas-asas keadilan yang mungkin mudah berlaku khilaf ke atasnya, peraturan-peraturan dan bahkan dorongan agar setiap anggota masyarakat prihatin dan peduli terhadap hak-haknya serta hak-hak orang lain lantas memastikan melaksanakan tanggungjawab untuk tidak mengabaikan hak-hak orang lain dan sentiasa celik untuk pesan memesan sekiranya berlakukan pengabaian oleh mana-mana ahli masyarakat sehingga mungkin tercabulnya hak-haknya.

Undang-undang Islam adalah berdasarkan kepada Hakimiyah Allah. Kuasa yang ada pada Rasulullah hanyalah manifestasi kepada tugas khalifatullah fil ard– Khalifah Allah di atas muka bumi. Rakyat akur dan taat kepada pemerintah kerana cinta mereka kepada Allah dan Rasul-Nya. Rakyat juga menjulang kedaulatan undang-undang kerana ia adalah sebahagian daripada manifestasi pengabdian mereka kepada Allah. Terpeliharanya hak asasi manusia adalah kerana wujudnya kasih sayang dan ukhuwwah antara pengikut dengan pemimpin dan sebaliknya. Masyarakat madani acuan Rasulullah memberikan kebebasan seluasnya kepada rakyat untuk membangunkan potensi insan tanpa kongkongan daripada kuasa pemerintah. Dalam masyarakat madani, pelbagai bidang ketamadunan manusia berkembang pesat dengan campur tangan kuasa pemerintah yang paling minimum.

Dengan ulasan ini bermakna tidak ada masalah sekiranya sesuatu nas yang diturunkan di Madinah dimansuhkan oleh nas yang diturunkan lebih awal di Makkah. Hal ini dapat ditanggapi dalam teks ucapan saya berkenaaan kecenderungan saya terhadap melihat padangan An-Naim itu adalah suatu yang mantap dan lebih mudah untuk dipertahankan.

YB Saari Sungib adalah Ahli Parlimen Hulu Kelang. Beliau adalah Mantan Presiden, Jamaah Islah Malaysia (JIM)

Dalam Prakata yang ringkas ini, saya akan menghujahkan bahawa aspek-aspek sosial, ekonomi, dan politik bagi tradisi Islam (secara jamak) mesti berkembang dengan perubahan keadaan dan persekitaran masyarakat Muslim sepanjang zaman kerana ia adalah satu-satunya cara untuk Muslim kekal menjadi Muslim. Dalam erti kata lain, kefahaman manusiawi kita terhadap Islam mesti berkembang bukannya disebabkan bahawa Islam itu adalah serba kekurangan ataupun berlaku kesilapan, tetapi kerana Muslim memerlukan evolusi bagi kefahaman dan pengamalan Islam mereka. Tetapi, pengevolusian tersebut tidaklah turut berlaku terhadap ajaran-ajaran teras bagi kepercayaan dan pengamalan agama (‘ibadah), kerana aspek-aspek sebegini adalah berhubung dengan ketakwaan dan fitrah manusiawi, justeru ia kekal berada dalam ranah eksklusif bagi amalan dan pencapaian individu.

Kaedah yang seringkali dipetik, “al-Islam salih li kulli zaman wa makan” (Islam adalah sesuai pada setiap waktu dan setiap tempat) adalah benar kerana kefahaman Islam kita berkembang untuk sejajar pada setiap waktu dan tempatnya, bukannya kerana Islam itu sendiri statik dan mutlak. Lantaran perubahan-perubahan dalam persekitaran kehidupan kita kelihatan jelas dan menarik, maka kita mesti berusaha untuk mereformasi kefahaman kita mengenai Islam. Oleh sebab itu, saya menghujahkan bahawa, hal ini merupakan tanggungjawab bagi setiap Muslim untuk terus-menerus menilai dan berdebat dengan sebarang kemungkinan evolusi Islam lain yang munasabah sebagai respon kepada perubahan persekitaran kehidupan kita di mana-mana sahaja dalam dunia pada hari ini.

Dengan mengandaikan bahawa keperluan reformasi Islam dapat diterima, maka bagaimana kita dapat mengetahui bahawa kita sedang membuat penetapan-penetapan yang betul mengenai evolusi bagi pilihan sosial, ekonomi, dan politik dalam masyarakat kita dan juga bagi hubungannya dengan masyarakat-masyarakat yang lain? Perkara pertama untuk ditekankan di sini adalah bahawa dilema ini dihadapi oleh setiap Muslim pada setiap hari dan setiap saat, sebagaimana kita mencari cara yang lebih Islami untuk berurusan dengan hal-hal sosial, ekonomi, dan politik. Tidak ada seorang Muslimpun selepas Nabi yang mengetahui dengan tepat bahawa jawapan yang benar adalah bersifat begini ataupun begitu. Seperti yang Ibn Rushd katakan, pengetahuan tentang Shari’ah itu adalah bersifat zhanni, iaitu maksudnya bersifat sangkaan, seperti yang dianggap oleh seseorang dan tidak pernah bersifat tetap. Sebab itulah semua ilmuwan Muslim sepanjang zaman sentiasa merumuskan perbentangan pandangan ataupun pendapat mereka dengan frasa, wallahua’lam (Hanya Allah yang mengetahui).

Realiti yang tetap ini tidak bermakna bahawa seseorang Muslim dengan sewenang-wenangnya boleh menyatakan sebarang pandangan atau pendapat ataupun dorongan yang hadir dalam fikiran mereka secara sesuka hati, dengan harapan agar ia betul ataupun mereka yang akan datang untuk memperbetulkannya. Pendekatan terbaik bagi seseorang Muslim adalah untuk melakukan sepenuh daya mereka dengan mengkaji subjek tersebut, mendebat dan membincangkannya dengan orang lain, namun masih bersifat sementara dalam mengisytiharkan sesebuah jawapan. Demikian inilah apa yang saya usahakan dalam penerbitan buku ini pada tahun 1990, dengan berdasarkan metodologi reformasi Islam oleh Ustadh Mahmoud Mohamed Taha, seperti yang saya tegaskan berulang kali dalam sepanjang teks dan nota kaki buku ini. Saya didorong dan didokong untuk melakukan hal tersebut dengan keyakinan tertinggi saya terhadap Ustadh Mahmoud, yang saya kenali secara rapat selama tujuhbelas tahun. Namun begitu, dalam analisis terakhir saya, saya kekal bertanggungjawab sepenuhnya terhadap sebarang pandangan atau pendapat yang saya paparkan dalam buku ini atapun sebarang penerbitan-penerbitan dan perbentangan-perbentangan lisan saya yang lain. Saya juga bertanggungjawab terhadap sebarang kegagalan kajian, refleksi, dan perbentangan pendapat ataupun isu-isu semasa yang saya paparkan. Dalam erti kata lain, adalah mustahil bagi seseorang Muslim untuk berlepas diri daripada tanggungjawab, sama ada dia bertindak mahupun gagal untuk bertindak.

Prof Dr Abdullahi Ahmed An-Naim dilahirkan pada tahun 1946 di Nile, utara Khartoum. Beliau telah bersekolah di bandar kawasan utara Sudan, Atbara, dan Omdurman, dan bergraduasi dalam perundangan daripada University of Khartoum pada tahun 1970. Kemudian, University of Khartoum telah menghantarnya untuk melanjutkan pengajian dalam bidang perundangan di United Kingdom untuk kembali mengajar di universiti yang sama apabila pulang. Beliau telah mengajar di Fakulti Perundangan pada Oktober 1976, sehinggalah beliau dikenakan tahanan tanpa bicara pada Mei 1983 sehingga Disember 1984. Beliau menyertai gerakan reformasi yang diketuai oleh Ustadh Mahmoud Mohamed Taha pada tahun 1968 dan terus terlibat dalam aktiviti-aktivitinya sehinggalah gerakan tersebut diharamkan dan pengasas dan pemimpinnya, Ustadh Mahmoud, telah dihukum mati atas tuduhan murtad pada Januari 1985. An-Naim meninggalkan Sudan pada April 1985. Dengan harapan untuk kembali ke Sudan, beliau telah mengadakan siri pengajaran dan menjalankan kajian sehinggalah tahun 1992, apabila beliau mulai jelas bahawa rejim Islamis yang berkuasa melalui sebuah kudeta militari pada tahun 1989 telah menjadi semakin autoritarian di Sudan. Atas kesedaran tersebut, beliau telah menjawat jawatan tanpa tempoh had sebagai Pengarah Eksekutif bagi Africa Watch di luar Sudan pada Jun 1993 (sebelum ia dirangkumkan ke dalam Human Rights Watch), yang bertempat di Washington, D.C. Beliau meletakkan jawatan bagi kedudukan tersebut pada April 1995 dan menyertai Faculty of Emory Law School pada Jun tahun tersebut. Beliau telah menjadi pensyarah tetap di Emory Law School pada tahun 1997 dan menjadi Charles Howard Candler Professor of Law pada tahun 1999.

‘Abd al-Rahmān Ahmad al-Kawākibī (1855-1902) merupakan seorang pejuang pembebasan yang penting dalam riwayat perjuangan dan pergerakan nahdah pada akhir kurun ke 19, dan merupakan salah seorang pemikir reformis Islam yang paling berpengaruhdi timurMediteranean.Riwayat perjuangannya dalam perkembangan ideologi dan pemikiran nasionalisme Pan-Arabisme diakui dengan meluas, sebagai teori Syilvia G. Haim yang berpendapat, “al-Kawakibi bisa dianggap sebagai intelektual pertama sejati yang meletakkan dasar pemikiran Pan-Arabisme moden.” (Azyumardi Azra, 2016)

Asal Usul

‘Abd al-Rahmān ibn Ahmad Bahā’i ibn Mas‘ūd al-Kawākibi dilahirkan pada tahun 1854 atau 1855 (sebahagian mengatakan pada 1848, sebahagian menunjuk pada 1853), merupakan seorang pengarang Syria dan pendukung gerakan Pan-Arabisme. Beliau merupakan salah seorang intelektual yang termasyhur di zamannya; di mana pemikiran serta tulisannya yang terpenting kekal mempunyai hubungan yang relevan dengan isu-isu seputar identiti Islam dan Pan-Arabisme. Kritiknya terhadap empayar Uthmaniyah akhirnya mendorong masyarakat Arab menuntut kedaulatan bagi bangsa-bangsa Arab, yang melantarkan asas bagi nasionalisme Pan-Arabisme. Ayahnya Sayid Ahmad Bahā’i ibn Muhammad ibn Mas‘ūd al-Kawākibi (1244-1299/1829-1882) merupakan seorang Mufti di Antokia. Beliau berhijrah ke Halb, kampung Parsi dan menikahi anak gadis negeri itu sehingga terhasilnya keturunan al-Kawakibi. Ibunya bernama Afifah binti Mas‘ud. Salah seorang datuknya yang bernama Abu Muhammad Ibrahim juga berhijrah ke Harran dan berinduk kepada Abu ‘Ala al-Ma‘ari (362-450/973-1058). Nasabnya punyai hubungan dengan Ali ibn Abi Talib. Pada usianya 6 tahun, ibunya meninggal, dan lantas diasuh dan dibidani oleh bibinya Safiyyah. Dari ibu saudaranya ini ia mempelajari bahasa Turki, dan Persia.

Ketika berusia 11 tahun, ia kembali ke Antokia, memasuki madrasah khusus, dan menjadi murid kepada paman ibunya, Said Najib al-Naquib, yang merupakan guru peribadi kepada Amir Mesir, Khedive Abbas Hilmi II. Setelah berusia 12 tahun, beliau kembali ke Halb dan menuntut di sekolah sekitarnya. Pada masa itu ayahnya merupakan guru dan pimpinan perguruan yang dimasukinya. Di sana ia mempelajari pengetahuan mantik, matematik, fisik dan siasah, termasuk ilmu asas bahasa dan syariat. Pada usia 22 tahun, ia masuk ke tengah umum, dalam ranah kehidupan yang luas, dan mengabdikan dirinya untuk kerja kemasyarakatan. Semasa di Halb, beliau melibatkan diri dalam akhbar “Furat”, suratkhabar resmi berbahasa Arab dan Turki, yang membuka jalan baginya berkecimpung dalam politik. Pada tahun 1870an, beliau mulai bergerak dalam gelanggang persuratkhabaran dengan menyunting suratkhabar rasmi di Aleppo, al-Furat (sungai Euphrates), dan menerbitkan dua akhbar yang bebas, yang keduanya berusia pendek (suratkhabar al-Syahbadan al-I‘tidal yang dibredel oleh pemerintah). Menurut Stephen Sheehi (2017), jaringan akhbar al-sahafah inilah yang telah memasyhurkan dan mengikatnya dalam jaringan aktivis dan perjuangan nahdah (renaisans) dan intelek dengan Abduh: “The Press, or al-sahafa, was al-Kawakibi’s milieu and the means by which he maintained and expanded innumerable political and professional relations including those that led him to his patron Khedive Abbas II Hilmi Bey as well as longtime advocates and friends, Muhammad ‘Abduh and Shaykh ‘Ali Yusuf.”

Meski memegang sejumlah jawatan awam dan pentadbiran di Syria Uthmani, al-Kawakibi mengalami penganiayaan yang kronik daripada penguasa, membawanya untuk akhirnya menetap di Mesir pada tahun 1898. Di sana beliau meneruskan aktiviti kewartawanannya dan merupakan sebahagian daripada lingkaran salafi Muhammad Abduh dan Rashid Rida. (Ronen Raz, 1990) Dengan Rashid Rida, beliau mengikat persahabatan yang erat.

Kehidupannya sendiri hanya tercatat dalam nota obituari yang dicatatkan oleh editor al-Manar, Rashid Rida. Catatan yang tercantum dalam al-Manar ini digunakan oleh para penulis dan penyunting yang selanjutnya tentang biografinya. Muhammad Raghib al-Tabbakh telah menerbitkan himpunan nota al-Manar itu sepenuhnya, memperbetulkan hanya beberapa tarikh, dan menambahkan potret fotografik al-Kawakibi, bersama dengan ayat-ayat dari Hafiz Ibrahim yang terpahat di makamnya dan ucapan pengkebumian yang disusun oleh Muhammad Sadiq al-Rafi‘i.

Visi Politik

The greatest disaster is our loss of freedom…freedom to speak out and publish, freedom to carry out scientific research…(kecelakaan yang terbesar adalah hilangnya kebebasan kita…kebebasan untuk bersuara dan menerbit, kebebasan untuk menjalankan kajian saintifik)

—‘Abd al-Rahmān al-Kawākibī, Umm al-Qurā,
dalam Al-A‘māl al-Kāmila li ‘Abd al-Rahmān al-Kawākibī, ed. Muhammad ‘Imārah (Beirut: al-Mu’assasa al-‘Arabiyya li-l-Dirāsāt wa-l-Nashr, 1975), h. 154.

Terpengaruh oleh idea-idea reform Jamal al-Din al-Afghani (w. 1897) dan Muhammad Abduh (w. 1905), al-Kawākibī mendukung kemerdekaan Arab dan khalifah Arab yang dipilih dengan kuasa yang terbatas sebagai asas bagi kebangkitan Islam. Beliau merupakan pejuang revivalis Islam Syria dan penganjur khalifah Arab dan pelopor semangat perjuangan nasionalis, di mana “this group of new intellectuals helped generate the Arab renaissance (al-nahdah) and would later become known as Modernist Salafis.” (Itzchak Weismann, 2015) Kenyataan ini juga diperkukuh dan dianalisis oleh Tibi yang menyatakan bahawa al-Kawakibi dapat dipandang sebagai pelopor nasionalisme Arab. (Azyumardi Azra, 2016) Semangat perjuangannya dalam membela kaum tertindas dan menyingkirkan ketidakadilan menarik perhatian luas kelompok yang daif dan melarat, yang menjulukinya sebagai Abū al-Du‘afā’, “bapanya kaum yang lemah”. Kemasyhurannya terhasil dari dua buah karyanya yang diterbitkan pada tahun-tahun terakhirnya (beliau wafat pada tahun 1902), Umm al-Qura (“The Mother of Villages” [Mecca] – Induk segala Negeri) dan Tabā’i‘ al-istibdād wa masāri‘ al-isti‘bād (“The Nature of Despotism and the Harm of Enslavement” – Tabiat Kediktatoran dan Bahana Perbudakan) yang merupakan suatu manifesto terhadap despotisme Uthmani.

Beliau turut menganjurkan pemurnian Islam yang asal, mendakwa bahawa penyimpangan-penyimpangan dan konsep-konsep yang asing seperti mistisisme, fatalisme, perpecahan mazhab dan taklid buta telah membawa kepada kejahilan dan penyerahan kepada ulama yang beku dan pemerintah despotik yang menekan kebebasan, mendorong agama yang palsu, dan merosakkan sistem moral, sosial, pendidikan, dan kewangan umat Islam, sebagaimana ditunjukkan oleh Empayar Uthmaniyah.

Menurut Azyumardi Azra (2016) “Al-Kawākibī adalah orang pertama yang tanpa ambiguitas sedikit pun menyatakan diri sebagai pemuka Arab dalam melawan bangsa Turki. Akan tetapi, al-Kawakibi sendiri tidak cukup radikal dalam serangannya terhadap Turki, karena ia tidak pernah mengusulkan berdirinya negara semacam pemerintahan bersama Arab dan Dinasti Turki Utsmaniyah dengan khalifah Arab sebagai pemimpin agama dan budaya.”

Hasil Karya

Riwayat perjuangan dan ajaran-ajaran klasiknya tercantum dalam dua buah karyanya yang berpengaruh Ummul Qura  dan Tabā’i‘ al-istibdād wa masāri‘ al-isti‘bād. Ia dipandang satu manifesto terhadap tirani, atau perosakan terhadap idealisme Nabi. Dianggap suatu pemikiran klasik dalam pikiran politik Arab kontemporer, di mana sebahagian pandangannya diilhamkan daripada pengarang Italia, Vittorio Alfieri (1749-1803). Penentangannya yang keras dan signifikan dalam menantang tirani dan menyanggah kebobrokan dan penghalang-penghalang despotisme ini diungkapkan oleh Ronen Raz dalam menafsirkan pemikiran-pemikiran al-Kawakibi: “They were a challenge not only to the Ottomans, who were struggling to hold the crumbling empire together, but also to other Arab intellectuals, including those in Kawakibi’s close milieu, who were contemplating questions of identity and political authority vis-à-vis the Ottoman Empire.” (tretis-tretis ini merupakan cabaran tidak hanya kepada Uthmaniyah, yang berusaha untuk mempertahankan empayar yang ambruk, tetapi juga kepada intelektual Arab, termasuk dalam lingkungan dekat al-Kawakibi, yang memikirkan persoalan tentang identiti dan autoriti politik berhadap-hadapan dengan empayar Uthmani).

Kerana tindasanpenguasa beliau terpaksa merahsiakan identitasnya dalam kitab tersebut di mana beliau menyamarkan namanya sebagai “Al-Rahhala (Kāf)” (Traveler K.) untukTabā’i‘ al-istibdād dan “al-Sayyid al-Furati” untuk Ummul Qura.

Al-Kawākibī juga disebut-sebut punyai dua karya lain, yaitu Al-‘Adzamatu li Allah dan Sahā’if Quraysh. Beliau juga diduga konon pernah menulis catatan pelayarannya ke negara-negara Asia dan Afrika, namun khabarnya hilang.

Asas-Asas Pembaharuan

Idealisme yang dirumuskan dalam dua kitabnya yang berpengaruhdan aspirasinya yang dahsyat dalam mengilhamkan harakat nahdah dan intelektual ini dicatat oleh Komaruddin Hidayat, Ahmad Gaus A.F. (2005) “al-Kawakibi misalnya, adalah intelektual nahdah generasi kedua yang secara khusus mengkaji tentang pemikiran politik.”

Menurut al-Kawākibī, Islam dilahirkan bersifat demokratik, tetapi telah dirubah menjadi alat absolutisme (pemerintahan totaliter). Hanyutan ini akan berterusan sampai hari kiamat, sehingga umat Islam menerimapakai cara politik berasaskan prinsip musyawarah. Yakni kebijakan politik yang diambil daripada permusyawaratan ahl al-hall wa al-‘aqd, untuk menjalankan kepentingan umum.

Terkesan dengan filsafat rasional yang dinamik dan progresif dari al-Afghani dan Abduh, beliau cuba membawa pengaruh dan idealisme moden yang diperjuangkan dalam memperbaharui pemikiran dan menggerakkan kebangkitan umat, sebagai diungkapkan oleh Charles Kurzman dalam bukunya Modernist Islam 1840-1940: A Sourcebook: “Al-Kawakibi’s thought was influenced by his contemporaries Sayyid Jamal al-Din al-Afghani and Muhammad ‘Abduh, among others. His historical significance in the Islamic modernist trend of thought lay in his elaboration of an Arab pan-Islamism intended to reform the decaying Muslim world, privileging Arabs over non-Arabs and advocating the establishment of an Arab caliphate.”

(Pemikiran al-Kawakibi terpengaruh dari teman kontemporernya Sayyid Jamal al-Din al-Afghani dan Muhammad ‘Abduh, antara lain. Signifikasi sejarahnya dalam tren pemikiran modernis Islam terletak dalam penguraiannya tentang pan-Islamisme Arab yang bermaksud untuk mereformasi dunia Islam yang mereput, mengistimewakan kaum Arab ke atas bukan Arab dan mendukung penegakkan khalifah Arab).

Pengaruh daripada pandangan dan paham pembaharuan yang diilhamkan Jamal al-Din al-Afghani dan Muhammad ‘Abduh ini telah digarap dalam Ummul Qura yang menganalisis sebab-sebab kemunduran sesuatu bangsa. Beliau menjelaskan beberapa faktor yang menyebabkan kehancuran bangsa, antaranya penguasa yang tidak lagi menghiraukan umat dan rakyat, sehingga hak-hak rakyat hilang. Beliau turut mengkritik faham jabriyyah (keterpaksaan manusia hasil daripada ketetapan takdir) yang dikira punca ketertinggalan dan terbelakangnya umat daripada mengejar peradaban dan kemajuan. Kesan daripada filsafat dan penekanannya yang berpengaruh terhadap kepentingan pendidikan terhadap al-Kawakibi turut diungkapkan oleh Joseph G. Rahme di mana “’Abduh’s emphasis on internal reform, especially on the reform of education, was appropriated by one of his numerous disciples, ‘Abd al-Rahman al-Kawakibi (1854-1902)”(Joseph G. Rahme, 1999). [penekanan ‘Abduh terhadap pembaharuan dalaman, terutamanya reformasi pendidikan, telah disesuaikan oleh salah seorang daripada muridnya yang ramai, ‘Abd al-Rahman al-Kawakibi (1854-1902)].

Dalam menegakkan khittah perjuangan Abduh dan Rashid Rida ini, al-Kawakibi telah mempertahankan keyakinan dan ideologi dan falsafah pembaharuan yang diperjuangkan, dimana “Beliau (Rashid Rida) sepaham dengan koleganya, Abd. Al-Rahman al-Kawakibi, bahwa salah satu daripada sebab-sebab yang membawa kepada kemunduran umat Islam ialah paham fatalisme (akidah jabariyah) itu. Dan selanjutnya salah satu sebab yang membawa masyarakat Eropah kepada kemajuan ialah paham dinamika rasionalisme yang terdapat di kalangan mereka.” (Ris’an Rusli, 2018).

Dalam membangkitkan kesedaran dan kemungkinan-kemungkinannya dalam menentang rejim Uthmani ini maka “mulailah alam pikiran Islam bangkit kembali” (Ahmad Azhar Basyir, 1993) yang telah menggembleng dan membangkitkan semangat perjuangan yang dahsyat dimana ideologi dan gerakan “Muhammad Iqbal, Abdurrahman Al-Kawakibi, dan lain-lain dapat dipandang sebagai tokoh dan pionir yang tercatat dalam “cetak biru” sejarah Filsafat Islam.” (Ahmad Azhar Basyir, 1993) 

Falsafah

”Lelap terus, dan kau pun dipuji sebagai bangsa terlunak di dunia. Darahmu dihisap dan dagingmu dilahap sehingga hanya kulit yang tersisa. Siapa pula tak memuji sapi dan kerbau?
Orang dapat menyuruhnya kerja, dan memakan dagingnya. Tapi kalau mereka tahu hak-haknya, orang pun akan menamakannya pongah, karena tidak mau ditindas.
Bahasamu terpuji halus di seluruh dunia, dan sopan pula. Sebabnya kau menegur bangsa lain dalam bahasa kromo dan orang lain menegurmu dengan bahasa ngoko.
Kalau kau balikkan, kau pun dianggap kurang ajar!”

—H.O.S. Tjokroaminoto

Tulisan-tulisannya membawakan falsafah dan paham-paham perjuangan dan pemikiran kebangsaan yang menentukan. Tretisnya Umm al-Qura dianggap sebagai yang pertama membincangkan tentang kebangkitan nasionalisme Arab dan konsep Arabisme sebagaimana diamati oleh Ronen Raz: “Kawakibi’s was the first discussant of Arabism by a Muslim Arab, and was to a large extent less religious in its tone than the writings produced by contemporary Muslim writers. His ideas can be seen as a critical link between the cultural revival in the Arab Middle East, religious literary and scholarly, and the translation of the cultural idea and achievements into political claims, platforms and organizations.” (tretis al-Kawakibi merupakan perbincangan yang pertama tentang Arabisme oleh seorang Arab Muslim, dan sebahagian besarnya kurang agama dalam nadanya ketimbang penulisan yang dihasilkan oleh pengarang Muslim kontemporer. Ideanya dapat dilihat sebagai penghubung yang kritis antara kebangkitan budaya di Timur Tengah Arab, kepujanggaan dan kesarjanaan agama, dan terjemahan idea dan pencapaian-pencapaian budaya ke dalam klaim-klaim, platform-platform dan pertubuhan-pertubuhan politik).

Dalam menegakkan cita-cita pembaharuan dan pembebasan ia sangat keras mengkritisi kebejatan dan keterpurukan kerajaan Turki Uthmaniyah yang semakin mundur. Tabā’i‘ al-istibdād menerangkan bahawa corak pemerintahan tirani itu bertolak belakang dengan semangat kemanusiaan, dan menghalang kebebasan dan perkembangan diri individu.

Fikrah dan kritikan-kritikannya yang mendasar terhadap kebokbrokan tirani Uthmani ini dicatatkan Adonis yang merumuskan kritik al-Kawakibi terhadap keterpurukan dan kekacaubalauan pemikiran Muslim dalam bukunya Arkeologi Sejarah Pemikiran Arab-Islam: “Mengapa terpuruk? “Sarana apa yang paling baik untuk bangkit”? dari dua pertanyaan inilah al-Kawakibi berpijak, dan di seputar dua persoalan itulah pemikirannya bergerak… (Adonis, h. 117)

Keterpurukan dan kebejatan sistem dan dasar otoriter yang dikritik keras di mana: “keterpurukan merupakan “penyakit”…akarnya adalah “kewenang-wenangan politik”…keyakinan al-Kawakibi terhadap akar dan kemapanannya merupakan keyakinan mutlak dan sempurna. Sebab, kemapanan akar merupakan satu-satunya faktor yang tetap dapat melestarikan “kebesaran agama di sepanjang abad ini”. Dari sini al-Kawakibi memiliki keyakinan bahwa penyakit yang berupa keterpurukan ini dapat dilenyapkan dan sangat mungkin untuk dinaikkan ke jalan kemajuan. (Adonis, h. 117)

Ideologi politik

Garis besar perjuangan yang digemblengnya dalam menentang kebejatan dan kesewenang-wenangan penguasa ini telah dirumuskan oleh Hamka dalam bukunya Kenangan-Kenanganku di Malaya (h. 109) “Seorang ahli fikir Islam yang masyhur di akhir kurun ke-19 yang lalu bernama Sayyid Abdul Rahman al-Kawakibi menulis pada bukunya yang bernama Thabai’l al-Istibdad dan Ummul Qura  bahawasanya di zaman beliau hidup pada masa raja-raja Bani Uthmaniyyah, berkuasa banyaklah orang-orang yang memakai gelar ulama’ itu menjadi penghalang kemajuan. Dia bersyarikat dengan raja-raja memperbodoh umat.”

Ummul Qura  cuba mengekspresikan idea kesatuan ummat dan kepentingan ideologi reformis dan Pan-Islamisme. Pemikiran ini dibawa dalam persidangan fiktif yang dilangsungkan di Mekah pada musim haji 1899, dimana seorang perwakilan Palestin sejak sidang kedua mengusulkan bahawa keterbelakangan umat Islam dalam semua lapangan hidup adalah diakibatkan daripada kemunduran sistem politik pemerintah yang berkuasa.

Sistem politik yang pada awalnya bersifat demokratik di era Khalifah ar-Rāsyidīn, bertukar menjadi pemerintahan dinasti (muluk), yang awalnya masih menghargai prinsip-prinsip dasar agama, namun kemudian menjadi kekuasaan mutlak dan sistem kuku besi.

Dalam hal ini al-Kawakibi menegaskan bahawa pemerintahan dapat terjerumus ke dalam kediktatoran: “apabila pemegang kekuasaan eksekutif tidak mempertanggungjawabkan tugasnya kepada pemegang kekuasaan legislatif, dan pemegang kekuasaan legislatif tidak mempertanggungjawabkan pekerjaannya kepada rakyat, iaitu rakyat yang tahu cara mengawasi dan mampu melakukan penilaian.”

Keadaan negara-negara Islam yang tercerai berai dengan wilayah kekuasaan yang bersendiri menurutnya dapat dipersatukan dan diikat, yang unsur-unsurnya terdiri daripada tiga bahagian:

• Ikatan keagamaan dengan adanya seorang khalifah tunggal sebagai simbol persatuan semangat keagamaan dan simbol politik dan pemerintahan dunia Islam
• ikatan politik yang terwujud melalui institusi permusyawaratan yang anggota-anggotanya diwakili dari seluruh dunia Islam, yang menjadi wadah percaturan dan pengaturan kebijakan politik antara dunia Islam
• ikatan keilmuan dengan pembentukan pertubuhan bersama milik dunia Islam yang bekerja memberi pendidikan bagi generasi muda. Karena, menurut al-Kawakibi, sumber segala penyakit dan kemunduran dunia Islam adalah merajalelanya kebodohan akut (al-jahl al-mutlaq) (Zulbaida, 2017)

Menurutnya, negara yang adil adalah yang memberi kebebasan kepada individu menentukan tujuan dan berkhidmat sesama komunitas, dan inilah bentuk negara Islam yang sejati yang terdapat pada permulaan sejarah Islam. (Zulbaida, 2017)

Usaha mewujudkan kesatuan Islam (Jami‘ah Islamiyah) ini mengantisipasikan terwujudnya hubungan harmonis antara dunia Islam dengan sekretariat tersendiri. Hal ini tidak bermakna mengharuskan negara yang berdasar agama, sebaliknya adanya hubungan yang kuat, padu, adil di antara pemeluk Islam, yang tidak mesti berada pada satu kekuasaan. Perkara ini diungkapkan al-Kawakibi sebagai ummah, yang selain mengacu pada al-Qur’an, juga mengandung makna beragam, diartikan dalam kesusasteraan moden, dengan arti membentuk sejarah,  bahasa, dunia, kehidupan perekonomian, jiwa dan peradaban yang sama, dan jamaah yang mempunyai hubungan dan ikatan batin (ukhūwah).

Tirani Politik

Kerasnya perjuangan yang ditegakkan dalam mempertahankan kebebasan Muslimin daripada cengkaman tirani dan perosakan ideologi despotik ini dirumuskan Hamka dalam pidatonya “Pengaruh Ajaran dan Pikiran Al Ustadz Al Imam Syeikh Muhammad Abduh di Indonesia” yang mengungkapkan pengaruh teologi pemikiran yang digembleng pejuang-pejuang moden dalam melonjakkan semangat perubahan dan pembaharuan dan kebangunan Islam di kepulauan arkipelago, “Dan tidaklah saya melebihi hakikat jika saya katakan bahwa Sayid Djamaluddin Al-Afghany dan Syekh Muhammad ‘Abduh, dan Sayid Rasyid Ridha, ditambah dengan Sayid ‘Abdur Rahman El-Kawakibi dan Al-Amir Syakib Arselan dan lain-lain telah turut memasukkan saham yang bukan sedikit dalam kebangunan bangsa Indonesia dan membangkitkan semangat Islam, sehingga terbentuklah suatu ideologi Islam yang progresif, sebagai bahagian dari perjuangan kebangsaan Indonesia.”

Perjuangan yang dipelopori al-Kawakibi dalam menghadapi kezaliman dan pemerasan oleh para diktator ini dirumuskan Hamka dalam bukunya “Said Djamaluddin Al-Afghany: Pelopor Kebangkitan Muslimin” yang menyingkapkan kesan perjuangannya yang dahsyat dalam menyalakan dan membangkitkan kesedaran dan penentangan yang hebat terhadap kebobrokan politik penindasan ini (h. 63) “Penyakit menyerahkan leher buat disembelih oleh penguasa, menerima nasib sebagai takdir yang telah tertulis di Luh Mahfuz, dan semboyan sangat buruk yaitu “Sebaik-baik untung ialah teraniaya”, bukanlah semata-mata penyakit orang Mesir pada pertengahan Qurun-19. Tetapi penyakit yang merata diseluruh Dunia Islam. Pembangun Fikiran Modern Islam yang seorang lagi ialah Said Abdurahman Al-Kawakibi telah mengupas penyakit ini dalam bukunya “Thaba i’ul Istibdad”, (Tabi’atnya pemerintah diktator). Demikian katanya: “SABAR sebagai yang kalian artikan itu adakah membawa kebanggaan kepada kalian? Adakah kalian berpahala karena sabar sematjam itu? Demi Allah kalian sudah salah perhitungan.”

“Kalau begitu kalian memberi arti sabar, tidak ada yang akan kalian dapat hanyalah diperbudak dikala hidup dan sebutan hina dikala mati. Sebab hanyalah orang lain yang dapat mempergunakan kalian untuk kehidupan mereka dan kalian sendiri tidak mendapat apa-apa dari hidup. Bahkan segala pusaka yang ditinggalkan nenek moyang menjadi porak peranda hancur lebur dan tidak ada warisan yang akan kalian banggakan kepada generasi yang akan datang.”

“Kalian mengeluh karena melarat, padahal sebabnya hanyalah karena kalian malas. Kalian menginginkan perbaikan nasib, padahal di antara kalian sesama kalian tipu menipu. Dan kalian tak insyaf bahwa yang kalian tipu ialah diri sendiri. Kalian terima dengan sabar kehidupan yang melarat, lalu kalian menamai hidup yang demikian, hidup yang sederhana.”

“Kalian lalaikan memperbaiki nasib, lalu kalian namai tawakkal! Kalau kehidupan kalian telah dikutak-katikkan oleh si zalim, mengapa maka kalian biarkan mereka mengutak-ngatikkan sampai kepada urusan mati? Sedangkan mati juga hendak kalian serahkan kepada ketentuan mereka itu. Tidaklah lebih baik kalian sendiri yang memilih bagaimana cara mati yang baik? Bukan mati karena kemauan si zalim itu. Apakah kezaliman mereka telah merampas sampai kepada kehendakmu sendiri sampai kepada urusan maut?”

Dibahagian lain dia berkata: “…….sampai begitu goblok kalian. Seketika tiran (si zalim) menindasmu, kalian tertawa dan memuji sebab beliau kuat. Dirampasnya harta kalian, kalian berterima kasih, sebab nyawa kalian tidak diambilnya. Segala macam siasat licik dipergunakan oleh si zalim, kalian merasa bangga sebab beliau “pintar”. Bila harta benda negara dihamburkannya sesukanya, kalian puji, sebab beliau dermawan. Kalau ada diantara kalian yang dibunuhnya dengan zalim, masih juga dipuji sebab bangkai yang terbunuh itu tidak dicencang, tandanya beliau masih belas kasihan kepada rakyatnya.”

Demikian Said Abdurrahman Al-Kawakibi menulis tentang kezaliman radja-radja dan kebokbrokan rakyat pada masa itu. Bukan di Mesir sadja, tetapi diseluruhnya. (Hamka, 1970, 64)

Rekonstruksi yang digerakkan bagi mengangkat harakat perjuangan dan mengilhamkan kebebasan dan paham pembaharuan yang sebenar. 

Kesimpulan

Dalam penentangannya terhadap tindasan dan kebokbrokan pemerintah, al-Kawakibi telah membawa pembaharuan penting dalam menggembleng semangat pan-Islamisme dan gerakan nasionalis dan menegakkan aspirasi moden terhadap pemerintahan khalifah Arab, yang memberi tentangan yang kuat terhadap kekaisaran Uthmaniyyah, dan kesultanan kerajaan Turki Uthmani, yang akhirnya cuba menekan dan menamatkan riwayat politiknya. Dengan kekacauannya yang menggugat nilai sosial yang diperjuangkan, al-Kawakibi bangkit menyanggah ketidakadilan dan keterpurukan sistem usang tangan besi yang menindas dan membantah  kezaliman yang terus mencengkam dan memperbodohkan umat dengan dasar yang bobrok dan zalim. Riwayat perjuangannya yang getir menentang kuasa tirani ini sangat mengesankan, dalam usaha kita membela falsafah perjuangannya dan memperjuangkan reformisme dan kebangkitan intelektual demi melanjutkan visi perjuangan dan nahdah yang dibangunkannya.

Dr Ahmad Nabil Amir adalah Ketua, Abduh Study Group, Islamic Renaissance Front. Beliau adalah Sarjana Kedoktoran dalam bidang Usuluddin daripada Universiti Malaya.

Rujukan

Ahmad Azhar Basyir, Refleksi Atas Persoalan Keislaman Seputar Filsafat, Hukum, Politik, dan Ekonomi. (Bandung: Mizan, 1993)

Ahmad bin ‘Abd al-Khaliq Abu al-Nasr, “Al-Istibdād al-siyāsī wa atharuhu fī takhalluf al-muslimīn ‘inda ‘Abd al-Rahmān al-Kawākibī wa Muhammad ‘Abduh: dirasah wasfiyyah tahliliyah muqaranah” (Tesis M.A., Usul al-Din wa Muqaranah al-Adyan, Kulliyyah Ma‘arif al-Wahy wa al-‘Ulum al-Insaniyyah, International Islamic University Malaysia, 2018).

Adonis,Arkeologi Sejarah-Pemikiran Arab-Islam (Yogyakarta: LkiS, 2015).

Azyumardi Azra,Transformasi Politik Islam: Radikalisme, Khilafatisme dan Demokrasi (Djakarta: Kencana & PPIM, UIN Jakarta, 2016).

El-Husry, Khaldun S. “Three Reformers A Study in Modern Arab Political Thought”(Master of Arts, American University of Beirut, Lebanon, 1962).

Hamka,Sejarah Perkembangan Pemurnian Ajaran Islam di Indonesia (Djakarta: Tintamas, 1961).

Hamka,Said Djamaluddin Al-Afghany: Pelopor Kebangkitan Muslimin (Djakarta: Bulan Bintang, 1970).

Hamka,Kenangan-Kenanganku di Malaya (Kajang: Jejak Tarbiah, 2019).

Hazel Lian Zimeri, “Knowledge in the Era of Despotism: A Reading of ‘Abd ar-Rahmān al-Kawākibī’s Tabā’i‘ al-Istibdād wa Masāri‘ al-Isti‘bād”(Master Thesis, Department of Culture Studies and Oriental Languages, University of Oslo, 2007).

Hourani, Albert, Arabic Thoughtin the Liberal Age 1798-1939 (Cambridge: Cambridge UP, 1962).

Itzchak Weismann, Abd al-Rahman al-Kawakibi Islamic Reform and Arab Revival (London: Oneworld, 2015).

Joseph G. Rahme, “’Abd al-Rahman al-Kawakibi’s Reformist Ideology, Arab Pan-Islamism, and the Internal Other”,Journal of Islamic Studies 10, 2 (1999), pp. 159-177.

Kurzman, Charles ed., Modernist Islam, 1840-1940: A Sourcebook (New York: Oxford UP, 2002).

Muhammad ‘Imāra,Al-A‘māl al-Kāmila li ‘Abd al-Rahmān al-Kawākibī ma‘a dirāsa ‘an hayātihi wa-āthārihi  (Kaherah: al-Hay’ah al-Misrīyah al-‘Ammah lil-Ta’līf wa-l-Nashr, 1970).

Ris’an Rusli, Pemikiran Teologi Islam Modern (Jakarta: Kencana, 2018).

Ronen Raz, “Interpretations of Kawakibi’s Thought, 1950-1980s”,Middle Eastern Studies Vol. 32, No. 1 (Jan., 1996), pp. 179-190.

Ryuichi Funatsu, “Al-Kawakibi’s Thesis and its Echoes in the Arab World Today”,Harvard Middle Eastern and Islamic Review 7 (2006), 1-40.

Stephen Sheehi, “Al-Kawakibi: From Political Journalism to a Political Science of the “Liberal” Arab Muslim”,Alif 37 (2017), 85-109.

Sylvia Kedourie (nee HAIM), “The Ideas of a Precursor, ‘Abd al-Rahmān al-Kawākibi (1849-1902), In Relation to the Trend of Muslim-Arab Political Thought”(Ph.D. Thesis, Faculty of Arts, University of Edinburgh, 1953).

Zulbaida, “Abdul Rahman Al-Kawakibi”  (Tugas Filsafat Islam V, Jurusan Ilmu Aqidah dan Filsafat Islam, Fakultas Ushuluddin, Universitas Islam Negeri Sultan Syarif Kasim, Riau, 2017).

Ahmad Farouk Musa || 1 July 2019
Diterjemahkan oleh Muhammad Izzat Radzi

“Janganlah tertipu daya kamu dengan angkatan dan pangkat kebesaran gelaran pembesar-pembesar kamu kerana mereka itulah asal segala bala yang telah menimpa ke atas kamu ini dan mereka itulah sehingga masa ini sebesar-besar penolong segala bangsa-bangsa yang telah menindih dan hendak menindih kamu akan kamu.”

[Syed Sheikh al-Hadi, Seruan Islah, Al Ikhwan,1(2), 16 Oktober 1926]

Itulah seruan islah Syed Sheikh al-Hadi hampir satu abad yang lalu. Panggilan terhadap orang Melayu untuk membebaskan diri daripada cara hidup tradisi dan daripada terus bergantung dengan ketua kaum mereka semata, kerana selamanya mereka akan menjadi hamba kepada ‘Tuan’ mereka, yang hanya akan melanjutkan keadaan mereka yang tertindas. Mereka sewajarnya memperbaharui keadaan masyarakat, ekonomi dan sistem pendidikan mereka; atau mereka akan terus terkebelakang daripada kaum lain dalam negara mereka sendiri. Baginya, kehidupan golongan elit bangsawan telah korup, rendah akhlak, dan zalim begitu juga dengan ajaran para ulama’ yang konservatif. Umat Islam dalam masa yang sama pula telah jatuh ke satu tahap yang amat teruk.

Syed Sheikh Al-Hadi, yang dikenali sebagai Khalifah Kaum Muda (Pembaharu Islam) tidak hanya menumpukan kritikannya terhadap kaum bangsawan Melayu dan para ulama’ konservatif, tetapi juga terhadap penjajah Imperial British. Dalam jurnal al-Ikhwan-nya, Sheikh al-Hadi menukilkan:

“Jikalau kita masih mempunyai kesadaran dan mempunyai kebolehan berfikir, bagaimana mungkin kita boleh membiarkan orang asing memerintah kita, menjadi penjaga kita dalam negara kita yang terchenta?”

Namun, sudah semestinya kritikan pedas beliau adalah terhadap para ulama’ tradisional yang kerap kali mencoba untuk menguasai wacana Islam secara ekslusif. Maka, tidaklah pelik apabila beliau menulis di dalam esei ‘Perchayakan Ulama’ dalam jurnal al-Ikhwan-nya:

“Adakah tidak boleh untuk kita menyoal dan bertanya? Adakah telah chukup kata-kata orang lain? Nampaknya pelajaran mengenai kalimat Allah dan Rasul utusannya adalah dikira salah, karena ia menandakan ketidakperchayaan kepada ulama’; oleh itu, kita telah tersesat dari jalan Islam! Kalangan ulama’ mana yang berani berkata begitu? Tidaklah melainkan penjual-penjual ugama yang menyara hidup atas nama Islam, walaupun hasrat Islam adalah untuk menjauhkan diri dari mereka sejauh mungkin”.

Disebabkan hujah inilah Syed Sheikh al-Hadi dan Kaum Muda membataskan bahawa bukan semua kata-kata ulama’ itu benar belaka dan mesti diterima bulat-bulat seperti al-Qur’an.

Perjuangan Syed Sheikh al-Hadi dan sahabat kontemporari-nya iaitu Sheikh Muhammad Tahir Jalaluddin, Haji Abu Bakar al-Ashaari, Dr Burhanuddin al-Helmi, Haji Abbas Mohamad Taha, Sheikh Mohamad Salim al-Kalili and Zainal Abidin Ahmad atau lebih dikenali sebagai Pendeta Za’ba; adalah asasnya lanjutan daripada perjuangan pemikir-pemikir reformis; Sheikh Jamaluddin al-Afghani, Muhammad Abduh dan Rashid Rida di Mesir. Tidak ada syak lagi bahawa al-Hadi merupakan pemikir revolusioner dan aktivis Islam teragung di zamannya. Pemikiran radikal Muhammad Abduh dan Rashid Rida telah diperkenalkan kepada Melayu Muslim di Semenanjung Tanah Melayu melalui beliau dan para sahabatnya.

Lebih satu abad yang lalu, di satu tanah nun jauh di Mesir, Jamaluddin al-Afghani telah menyoal akan sebab-musabab kemunduran ketamadunan Islam di abad ke-19 pada masa perjuangannya bermula. Bagi al-Afghani, sebab paling utama kemunduran itu adalah disebabkan gaya fikir agama yang lama yang dipertahankan oleh para ulama’ dan pemimpin kuku besi yang mempergunakan golongan ulama’ tersebut untuk menyokong rejim mereka. Sebab yang lain juga adalah kerana penguatkuasaan kepada hanya satu fahaman agama yang tertentu sahaja oleh pemerintah agar dapat memastikan kelangsungan rejim mereka.

Oleh itu, tidaklah mengejutkan apabila Syed Sheikh al-Hadi mengisytiharkan idea yang sama bahawa bangsawan dan golongan ulama’ tradisi-lah yang bertanggungjawab menyebabkan orang Melayu Muslim itu tersesat serta berada dalam keadaan yang memilukan dan tidak berdaya. Dalam jurnal Al-Imam– berkemungkinan tajuknya terhasil daripada panggilan gelaran kepada  Muhammad Abduh, iaitu Ustazatul Imam – Syed Sheikh al-Hadi berkata:

‘Kami telah menipu diri kami dengan meminum rachun yang menjadikan kami tidak peduli apa, dipaksakan ke atas kami oleh pemimpin-pemimpin kami, yang disebabkan itu menjadikan kami memilih penyakit ditipu dan kemunafikan sehingga kami tiada daya melainkan menangis dan meminta dari Tuhan: Ya Allah, kami telah taat setia kepada penghulu-penghulu kami dan pemimpin-pemimpin kami dan mereka telah membiarkan kami tersesat. Merekalah kepala dan kami hanyalah ekornya. Merekalah benih-benih malapetaka dan kesengsaraan. Merekalah pemboros dan raja bagi kejahilan. Merekalah puncha segala penderitaan dan nasib malang’.

Jurnal Al-Imam, yang diasaskan oleh Syed Sheikh al-Hadi, adalah alat utama bagi para pendokong kaum reformis dalam menyebarkan idea pembaharuan mereka. Ia bertujuan untuk menghidupkan semula ajaran Islam dalam rantau ini dan memperkenalkan semula konsep kehidupan dan pengibadahan Islam yang merdeka daripada segala amalan rekaan atau bid’ahdan elemen-elemen lain yang asing daripada fitrah agama. Semangat humanisme dan rationalisme adalah ciri utama dalam projek reformis tersebut. Pondasi-pondasi bagi rangka kerja itu dibentuk dengan bermakna bagi mengingatkan mereka yang terlupa, membangunkan mereka yang tertidur, dan memimpin mereka yang tersesat, serta memberi khabar gembira kepada mereka yang beriman.

Al-Imam mendokong pandang alam yang progresif dan dinamik dan menghasilkan karya-karya yang mencerminkan dengan jelas cita-cita dan aspirasi yang mana jurnal itu berharap untuk contohi – karya al-Manar oleh Muhammad Abduh dan Rashid Rida – juga pemikir-pemikir reformis lain yang telah berkembang maju di Eropah. Al-Imam boleh dikatakan ingin berdiri di tengah pentas sebagai melanjutkan gerakan reformasi Martin Luther di Eropah ke atas dunia Malaya, yang berpusatkan kepada idea pencerahan.

Bagi Syed Sheikh al-Hadi, seruan Islam sebenar ialah untuk kemajuan hidup dunia. Usaha bagi mendapatkan kebahagiaan hakiki di akhirat tidak patut menjadi sebab untuk menggugurkan usaha-usaha yang dapat meningkatkan taraf hidup di dunia ini. Oleh sebab itulah Sheikh al-Hadi menempelak para ulama’ tradisi sebagai hilang semua kebolehan untuk memahami seruan sebenar agama mereka yang agung. Untuk mengubah keadaan masyarakat, bagi Sheikh al-Hadi ialah dengan mengubah sikap dan pandangan mereka terhadap hidup di dunia. Juga, segala macam amalan, yang tidak membantu memajukan orang Islam atau mempunyai apa-apa nilai dan manfaat yang praktikal kepada masyarakat dikira sebagai gagal untuk mencapai semangat utama ibadah itu sendiri.

Bagi Syed Sheikh al-Hadi, Kaum Muslimin tidak patut menjangka perubahan akan berlaku dengan hanya duduk berdo’a kepada Tuhan dan segala keajaiban Tuhan itu akan berlaku. Mereka tidak boleh mempunyai kepercayaan karut yang mana segala yang di atas muka bumi ini telah ditentukan kepada mereka. Dengan ini seolah-olah, walau sehebat manapun mereka berusaha, apa yang telah ditentukan kepada mereka tidak akan berubah atau bertambah. Hal ini kerana hasilnya, orang Islam akan menjadi golongan yang paling mundur dan tidak produktif dalam sumbangan mereka dalam sains dan teknologi, dan juga dalam ketamadunan manusia.

Berturutan itu, Kaum Muslimin perlu membebaskan diri mereka daripada faham agama golongan Ash’ariyyah, yang beku lagi fatalistik. Generasi Muslim terdahulu tidak duduk sahaja menunggu Imam al-Mahdi datang untuk menyelamatkan dan memimpin mereka. Demikian itulah sebab utama berkembang hebatnya perjuangan umat dan ketamadunan mereka. Kefahaman terhadap al-Qur’an telah menggegarkan dunia Arab, dan membentuk umat yang bersatu padu daripada puak-puak yang tidak pernah berhenti berperang sesama sendiri. Dalam beberapa dekad, pandangan sarwa al-Qur’an telah meluas jauh dari batasan dunia Arab dan berupaya menghasilkan masyarakat berideologi pertama yang diketahui manusia, melalui penekanannya terhadap kesedaran dan ilmu pengetahuan. Ia telah memupuk di kalangan pengikutnya semangat rasa ingin tahu yang berpaksikan intelektualisme dan kebebasan bertanya. Yang berkesudahan dengan membawa kepada satu era yang gemilang dalam kesarjanaan dan penyelidikan saintifik yang membezakan dunia Islam yang tinggi dalam budaya dan ketamadunan daripada bangsa-bangsa lain pada ketika itu. Demikian inilah asas dalam semangat pengajaran utama Ustazatul Imam Muhammad Abduh, yang mempunyai pengaruh terbesar dalam minda Syed Sheikh al-Hadi.

Namun, agenda utama bagi jurnal al-Imamyang disebar-luar oleh Syed Sheikh al-Hadi dan sekelian Kaum Muda adalah untuk mempertahankan penggunaan penaakulan (‘aql) dan kebebasan membuat keputusan (ijithad). Penyelidikan dan penafsiran baru terhadap asas-asas agama tidak dapat dielakkan berbanding dengan hanya bergantung kepada tradisi dan pentafsir-pentafsir Islam terdahulu. Prinsip ini jelas sekali bertepatan dengan idealisma dan prinsip Muhammad Abduh dalam mempertahankan penggunaan penaakulan dan penyiasatan rasional dalam bentuk ijtihad, yang diutamakan berbanding dengan hanya ikut membuta tuli atau taqliddengan pendapat mereka yang terdahulu.

Muhammad Abduh telah mengumumkan dalam karyanya yang terpenting Risalah at-Tawhid– yang telah dibaca dan dirujuk oleh al-Hadi – bahawa al-Qur’an telah menyuruh kita untuk menggabungkan persoalan-persoalan intelektual dan prosedur-prosedur rasional ke dalam manifestasi alam semesta dan sejauh mungkin ke dalam ciri-ciri di dalamnya yang tertentu, untuk mendapatkan dengan keyakinan yang pasti bagi perkara yang ia tunjuki.

Jelasnya, sikap orang Islam pada masa al-Hadi, malahan pada masakini juga, yang mempunyai kecendurangan untuk menggunakan penafsiran teks (nas) secara literal dan menyangkal segala yang berkait dengan logika penaakulan, telah menyumbang kepada intelektual yang tidak berkembang dan keadaan umat yang semakin merosot.

Dan hujah Muhammad Abduh bahawa agama tidak akan sekali-kali bertentangan dengan ilmu pengetahuan dan logika penaakulan dalam menerima dogma agama sesudah memeriksa akan kebenarannya, telah memberi impak yang besar terhadap Syed Sheikh al-Hadi. Beliau yang sangat kagum akan hujah ini telah menulis sebuah buku yang bertajuk Kitab Agama Islam dan Akal, yang di dalamnya beliau mempersembahkan idea Muhammad Abduh dengan lebih mudah kepada pembaca Melayu sekelian.

Dalam buku inilah Syed Sheikh al-Hadi melancarkan serangannya terhadap golongan konservatif dan Sufi, yang bersikap dingin terhadap golongan reformis yang menyebarkan idea pembaharuan Islam. Supaya orang Melayu dan umat Islam itu maju, bagi Sheikh al-Hadi, mereka haruslah berupaya untuk bersaing dengan penjajah. Asas utama bagi agenda reformis ini ialah untuk menyusun atur semula pandangan sarwa Islam dan menyediakan diri dengan kehendak moden dalam tamadun yang dinamis. Sheikh al-Hadi berkata:

“Apabila orang-orang tempatan mempunyai pelajaran sama tara dengan pendatang, mengikut chara-chara mereka dalam memberi pelajaran kepada anak cucu mereka, berani untuk masuk ke dalam industri dan bidang kerja, menggunakan pertahanan yang sama dalam pergulatan kehidupan; maka dengan pastinya mereka akan terus bertahan hidup dan bersaing dengan orang luar.”

Maka, apabila Syed Sheikh al-Hadi membantah golongan Sufi, tidaklah ia sesuatu yang ganjil, atas kerana penekanan mereka yang berlebihan terhadap ilmu akhirat (eschatology) dalam Islam, sehinggakan beliau merasakan ia telah menjauhkan masyarakat daripada tanggungjawab duniawi.

“Tiada syak lagi sekalian penjaja-penjaja agama dan penjual-penjual azimat atau penjinjit tasbih atau pemusing akal perempuan dan segala pengikutnya akan mengatakan saya dengan sebab karangan saya ini seberapa daya upayanya daripada segala perkataan yang jahat-jahat, tetapi tiada saya endah akan perkataan mereka itu selama saya menyeru dengan seruan Qur’an. Kepada Allah jua saya bergantung”

[Syed Sheikh al-Hadi, Saudara, 27 October 1928]

Tidak ada ragu-ragu lagi bahawa perjuangan Syed Sheikh al-Hadi dan Kaum Muda dalam upaya untuk membebaskan minda Melayu Islam daripada belenggu konservatif agama masih releven pada abad moden ini. Masyarakat Melayu Islam sekali lagi di persimpangan jalan. Namun, kali ini, mereka terperangkap antara tiga alternatif yang tidak akan bertemu punca: aliran konservatif yang terus berjuang dalam menguasai dominasi Melayu dan teologi Ash’ariyyah, aliran revisionis yang menafsir kembali agama dalam pandangannya dan fahamannya yang literal lagi eksklusif; dan aliran pembaharu modernis yang mengendong logika dan rasionaliti dalam beragama.

Imtihannya, kami dengan yakin telah bertemu di satu titik persamaan bahawa kehidupan dan visi Syed Sheikh al-Hadi beserta obor da’wah dan jihad Kaum Muda sedang dibawa ke hadapan di abad ini dalam Kepulauan Melayu ini oleh pelbagai organisasi dan badan pemikir, yang percaya akan perlunya seruan islah dan reformis itu diteruskan. Dan semoga perjuangan Syed Sheikh al-Hadi dan para sahabat kontemporarinya daripada kalangan Kaum Muda tidak membeku dalam lipatan sejarah dan semoga ia mendapat ganjaran yang sewajarnya daripada Tuhan Yang Maha Esa.

Dato’ Dr. Ahmad Farouk Musa adalah Direktur di Islamic Renaissance Front (IRF), sebuah badan pemikir yang komited dalam membebaskan minda Kaum Muslimin daripada fahaman yang konservatif dan ortodoks, dan komited dalam agenda islah dan tajdid.

Muhammad Izzat Radzi adalah mahasiswa Sains Aktuari, UCSI University.

Ahmad Farouk Musa || 27 Julai 2019

Terjemahan oleh Ahmad Nabil Amir

“Umat manusia hari ini sedang berada di ambang kehancuran, bukan kerana ancaman penihilan yang tergantung di atas ubun-ubunnya – demikian ini hanyalah sekadar simtom dan bukan penyakitnya yang sebenar – tetapi kerana kemanusiaan sudah bangkrap dengan nilai vital yang mustahak bukan untuk penerusan pembangunannya sahaja tetapi bagi kemajuannya yang sebenar”.

Hal ini adalah pernyataan pertama yang ditulis oleh Sayyid Qutb dalam bukunya yang terakhir Ma’ālim fi at-Tarīq (Milestones / Petunjuk Sepanjang Jalan), karya yang diyakini oleh kebanyakan pencatat biografi Sayyid Qutb sebagai punca utama yang menyebabkannya disabitkan dengan hukuman gantung.

Bagi kebanyakan Muslim di seluruh dunia, Petunjuk Sepanjang Zaman dianggap sebagai sebuah “buku teks’ dakwah Islamiyyah. Ia boleh diungkapkan dengan yakin bahawa tidak ada seorang aktivis Islam yang telah melalui zaman kebangkitan Islam di negara kita dalam era selepas Revolusi Iran, yang tidak membaca Petunjuk Sepanjang Jalan.

Dan buku ini juga yang telah mengangkat reputasi penulisnya sebagai arkitek penting dalam mazhab militan Islam moden. Sama ada Qutb berhak dinobatkan dengan penghargaan sinis tersebut, atau sama ada kematiannya telah menterbalikkan Petunjuk Sepanjang Jalan sebagai “teks-ikon” kepada gerakan militan Islam masih terus diperdebatkan.

Artikel ini akan cuba menganalisis kesan daripada karyanya yang terakhir ini yang dibayangi oleh latar kesyahidannya.

Generasi Qur’an yang Unik

Premis keseluruhan daripada Petunjuk Sepanjang Jalan ditunjangi oleh dasar untuk mendidik dan memotivasi kader yang berpotensi untuk menggerakkan usaha Islamisasi. Buku ini ditulis untuk memugar semula fikrah Muslim dengan kebijakan yang dapat mengilhamkan kekuatannya untuk mengarahkan transformasi yang revolusioner dan kesedaran sebagaimana diilhamkan oleh al-Qur’an.

Berlatarkan penzahiran inilah telah diungkapkan bahawa prinsip yang digariskan oleh Hassan al-Banna – pengasas Ikhwan al-Muslimun – menjadi lebih jelas hanya setelah Sayyid Qutb menulis Ma’alim fi at-Tariq.

Seperti kebanyakan revivalis Islam kontemporari, Qutb merasa kecewa dengan keadaan masyarakat yang semakin terpisah daripada nilai Islam yang sebenar berdasarkan al-Qur’an. Beliau menekankan keperluan untuk membezakan ketinggian pada masyarakat Islam seperti yang terlihat pada generasi Islam pertama yang digelarnya al-jīl al-Qur’ānatau generasi al-Qur’an, dan kebanyakan masyarakat jahiliah (kejahilan) dalam dunia kontemporari.

Menurut Qutb, satu-satunya harapan yang tinggal adalah bagi gerakan Islam yang baru untuk menyelamatkan kemanusiaan daripada cengkaman jahiliyah. Qutb menzahirkan beberapa resipi yang utama dalam penciptaan generasi Qur’ani. Pertama dan yang terpenting, adalah mata air yang jernih yang telah diteguk oleh generasi pertama dari mana mereka melepaskan kehausannya.

Mata air yang diteguk oleh para sahabat Rasulullah hanyalah al-Qur’an, dan hanya al-Qur’an, kerana hadith Rasulullah adalah pancaran dari mata air ini. Al-Qur’an merupakan satu-satunya acuan yang telah mencorakkan kehidupan mereka.

Ia bersandarkan pada suatu rencana pemikiran yang terancang untuk menyediakan generasi yang bersih dhamirnya, luhur fikiran dan suci pemahamannya. Latihan mereka harus didasarkan kepada manhaj yang digariskan oleh Tuhan yang menurunkan al-Qur’an, yang suci daripada sebarang pengaruh yang muncul dari luar.

Ciri kedua daripada resipi ini menurut Qutb terangkum dalam pendekatan terhadap al-Qur’an. Generasi pertama menurutnya tidak mendekati al-Qur’an kerana menuntut faham budaya dan maklumat dan bukan untuk meraih ilmu atau untuk merungkai sebahagian permasalahan sains dan hukum. Mereka merujuk al-Qur’an untuk menggarap ketentuan yang dititipkan oleh Sang Pencipta yang Maha Agung terhadap mereka dan jama‘ah yang hidup bersama mereka. Mereka kemudian akan menjawab tuntutan ayat dengan pantas seperti pasukan tentera di medan perang yang akan melaksanakan arahan dengan spontan.

Menurut Qutb, pemahaman ini bahawa perintah adalah untuk dipraktikkan, telah membuka pintu bagi pencapaian rohaniah dan keilmuan. Kaedah bagi generasi kemudian adalah arahan untuk perdebatan akademik dan tanpa ragu, inilah faktor kedua yang menjadikan generasi kemudian berbeza dengan generasi unik yang pertama dalam Islam.

Ciri ketiga, dan ini adalah isu yang paling banyak diperdebatkan dalam analisis Qutb; terletak dalam pemisahan keislaman Muslim kini sebaik ia mendakap Islam dan menyingkirkan pengaruh jahiliyyah nya yang lepas.

Penyingkiran persekitaran jahili, adat dan tradisinya, idea dan konsep, menurut Qutb; berlaku dengan penggantian kekufuran dengan konsep keTauhidan Tuhan, daripada pandangan hidup jahili dan keduniaan dengan pandangan Islam.

Doktrin Lā ilāha illa Allāh – Tiada Tuhan Melainkan Allah

Daripada analisis Qutb, adalah jelas bahawa generasi Qur’ani bermula dari tempoh awal fasa Mekah di mana aqidah ditanam dengan revolusi kesedaran. Dalam pandangan Qutb, ummah yang sebenar telah luntur dalam abad yang panjang. Dan cabaran yang mendepani aqīdah jadīdah (akidah baru) yang menghadirkan dirinya di tengah-tengah permusuhan masyarakat jahiliyyah sejak kurun ke-7 telah muncul semula di era moden kita ini. Pembinaan semula masyarakat baru menuntut renungan semula terhadap perkembangan Islam tahap terawal di Mekah dengan komitmen yang segar terhadap aqidah yang asli dan hakiki.

Dikotomi dalam pandangan dunia antara nilai jahili moden dan Islam yang asli ini mungkin suatu contoh tentang apa yang diungkapkan oleh ahli mantik sebagai kekeliruan hitam dan putih. Hujahannya enggan membenarkan jalan tengah atau kawasan kelabu di antara dua pemisah ini. Sebahagian ulama’ Islam kontemporer telah mengkritik pandangan dikotomi ini dan mengingatkan ancaman salah tafsiran tentang pemisahan ini yang boleh memperkukuh hujah puak ekstremis dan jihadi yang menganjurkan keganasan untuk mencapai matlamat mereka.

Tanpa sangsi, Qutb menyeru perubahan struktural dalam sistem masyarakat kepada doktrin Islam yang mengumandangkan Lā ilāha illa Allāh, yang berusaha membebaskan manusia daripada cengkaman eksploitasi oleh sesama insan.

Doktrin Lā ilāha illa Allāh telah digagaskan sebagai doktrin asas dalam revolusi menentang sebarang autoriti atau sistem yang merampas Kekuasaan Tuhan sebagai satu-satunya kuasa yang hak dan mutlak.

Qutb ingin menzahirkan relevensi Islam sebagai suatu sistem alternatif, positif dan bersifat menyokong – manhaj takāful wa ijābi –berbeza daripada kaedah ortodoks yang bertahan dalam kapitalisme dan komunisme. Apa yang menjarakkan Islam daripada sistem yang lain adalah keprihatinannya yang ketara terhadap keadilan sosial.

Menurut Qutb, kalangan yang menghalang cita-cita Islam sedar pada setiap saat bahawa cara hidup Islam yang suci dan lurus bakal mengancam kepincangan kuasanya, kepentingan, kerobohan strukturnya, dan praktisnya yang sesat.

Inilah Jalannya

Manakala Qutb telah menzahirkan dengan jelas dalam Ma’alim fi at-Tariq-nya tentang aturan sosial yang baru berlandaskan sistem Islam yang sebenar, dan agama tidak hanya bersandar pada ungkapan lahiriah, sebaliknya berpaut pada tindakan, budaya, cara hidup, dan sistem yang mencorakkan hidup manusia; tidak wujud satu bukti untuk mencadangkan beliau menyeru pada keganasan bagi menegakkan sistem Islam. Qutb malah menjangkakan tekanan dan pendakwaan terhadap mana-mana kumpulan yang menerima peranan untuk memulakan proses yang akan membawa pada perobahan struktural seperti dicadangkan dalam bukunya.

Sekiranya penentangan ganas yang dihasratkannya, maka bab terakhir daripada bukunya akan memaparkan kisah yang berlainan sama sekali. Tetapi bab terakhir daripada buku ini berjudul Inilah Jalannya.

Al-Qur’an tidak sunyi daripada menjalin kisah konfrontasi antara kebenaran dan kepalsuan, antara baik dan jahat. Sekiranya Qutb cuba mengilhamkan keganasan dalam menggerakkan penentangan terhadap kerajaan despotik, maka kemungkinan kisah Talut melawan Jalut seperti dinyatakan dalam ayat 246-251 daripada surah kedua di dalam al-Qur’an adalah lebih sesuai dikemukakan:

“Berapa ramai kumpulan yang kecil dapat mengalahkan pasukan yang besar dengan izin Allah. Dan Allah bersama orang-orang yang bersabar” [2: 249]

Bagaimanapun, dalam bab terakhir daripada Ma’alim fi at-Tariq, Qutb memilih kisah al-Qur’an tentang al-ashāb al-ukhdūd  (Penggali Parit) seperti yang dirakamkan di dalam surah al-Burūj (Gugusan Bintang-bintang); surah ke lapan puluh lima di dalam al-Qur’ān. Dalam kisah ini, al-Qur’an menyingkapkan kepada orang beriman jalan orang-orang yang sebelum mereka dan mempersiapkan mereka untuk berdepan dengan tabah apa jua rintangan yang menanti di hadapan, yang belum diketahui oleh mereka, dengan keizinan Tuhan yang Maha Bijaksana.

Hal ini adalah kisah tentang sekelompok manusia yang percaya kepada Tuhan dan menzahirkan keyakinan mereka secara terbuka. Mereka berhadapan dengan tindakan yang opresif daripada musuh yang berterusan menafikan hak manusia untuk beriman kepada Allah.

Kaum yang beriman telah didera oleh pemerintah yang zalim, dibakar hidup-hidup, yang menjadi hiburan kepada para penzalim dengan raungan kesakitan yang diderita mereka.

Qutb menegaskan bahawa walaupun seseorang Muslim gagal meraih kejayaan di dunia, dia masih mencapai kemenangan kerana kejayaan tertinggi adalah di dalam kemenangan mempertahankan keyakinan ke atas penyeksaan.

Keganasan dan Terorisme

Mungkin jauh daripada menganjurkan keganasan, Qutb sebenarnya merangka konsep falsafah perjuangan yang dirumuskan daripada teks al-Qur’an, suatu konsep perjuangan menuntut keadilan yang digerakkan dengan aman dan tanpa sebarang keganasan. Dan mungkin, konsep tanpa-keganasan dalam perjuangan menentang penindasan ini adalah cara yang lebih berkesan bagi kalangan yang lemah untuk melawan pemerintah tirani dan menumpaskan ketidakadilan.

Harus difahami bahawa dalam wacana tentang keganasan dan terorisme, kalangan yang berkuasa yang akan menentukan bahawa diskusi ini akan berpihak pada mereka. Manakala dunia teruja dengan aksi keganasan oleh sebahagian kelompok atau yang lainnya daripada dunia Islam bagi meraih sekelumit keadilan; terorisme yang diterajui oleh golongan penguasa dengan handalnya dilindungi oleh tirai moral, seolah merekalah pelopor kebebasan atau hak kemanusiaan dan demokrasi. Natijahnya, kebobrokan moral mereka tidak terserlah. Sesungguhnya Sayyid Qutb telah hidup dan mati kerana mempertahankan keyakinannya. Walaupun Ma’alim fi at-Tariq-nya mungkin disalah ertikan sebagai mengundang faham radikal yang tersasar, bacaan yang menyeluruh dan teliti akan menyediakan batu penanda yang agung yang akan membangkitkan ummah.

Dato’ Dr. Ahmad Farouk Musa merupakan Pengarah di Islamic Renaissance Front(IRF), iaitu sebuah badan pemikir yang mengupayakan Islah danTajdid dalam pemikiran umat Islam serta pemerkasaan akal.

Dr Ahmad Nabil Amir adalah Ketua, Abduh Study Group, Islamic Renaissance Front. Beliau adalah Sarjana Kedoktoran dalam bidang Usuluddin daripada Universiti Malaya.