DISKUSI

Soalan: Pada peringkat konseptual, adakah ianya bermakna sekularisme sudah ketinggalan sebagai sebuah model sedari cara kita memahaminya yang memiliki banyak variasi? Adakah ianya akan menjadi lebih baik untuk membicarakan mengenai “kebaikan umum” dalam ruang awam atau membincangkan mengenai demokrasi, berbanding sekularisme, khususnya di dunia Muslim?

Dr. Hashemi: Tidak wujud model tunggal bagi sekularisme dan seperti yang saya telah hujahkan, demokrasi moden memerlukan beberapa bentuk pemisahan antara agama dan negara untuk ia terus subur. Akan tetapi perkara yang anda timbulkan adalah sesuatu yang sangat bagus: ayuh fokus terhadap kebaikan umum dan demokrasi berbanding dengan obsesi terhadap pemaknaan ideologi yang tepat bagi faham sekularisme. Sebagai contoh, Tunisia. Mereka baru sahaja menulis sebuah perlembagaan yang telah diluluskan oleh majoriti yang melibatkan kedua-dua aktivis Muslim dan sekularis; tetapi tidak terdapat pernyataan dalam perlembagaan Tunisia yang secara jelas menyatakan bahawa sistem politik baharu mereka adalah berdasarkan sekularisme. Apabila melibatkan penulisan bahagian-bahagian yang berbeza dalam perlembagaan, dan menetapkan set norma-norma yang akan membentuk masa hadapan politik Tunisia, secara dasarnya pembinaan bersama bahagian-bahagian dalam perlembagaan ini adalah pada pemahaman—tidak tersurat tapi tersirat—bahawa kedaulatan adalah terletak di tangan rakyat Tunisia dan secara kolektifnya mereka akan menentukan perundangan dan undang-undang negara. Kumpulan keagamaan dan institusi agama tidak boleh dan tidak mempunyai kuasa veto ke atas apa yang masyarakat Tunisia tentukan secara demokratik. Tidak terdapat kenyataan yang jelas terhadap mandat pemisahan antara negara dan agama ini, tetapi ia lebih kepada sebuah kefahaman dan perjanjian umum terhadap perundangan dalam ranah politik. Saya mengesyaki golongan Salafi akan membantah sekiranya mereka menjadi sebahagian daripada prosesnya. Pada akhir proses penulisan perlembagaan, kedua-dua sekularis dan Islamis dapat menyokong perlembagaan baru dan mendamaikannya dengan doktrin-doktrin komprehensif mereka. Sekularis dapat melihat pada perlembagaan baru dan berkata, “Ya, inilah pandangan kami terhadap sekularisme yang kita anuti.” Sekalipun istilah sekularisme tidak terdapat dalam perlembagaan, prinsip-prinsip seperti kesaksamaan di sisi undang-undang, kebebasan berekspresi, kedaulatan rakyat dan hak-hak asasi manusia yang lain dibincangkan. Begitu juga dengan aktivis politik Muslim yang mempunyai kebencian terhadap sekularisme—pada sebab-sebab yang telah kita bincangkan sebelum ini—juga turut bergembira dengan perlembagaan telah ditulis. Mereka melihat nilai-nilai asas yang mereka anuti—keadilan sosial, kebebasan beragama, pengiktirafan akan Tuhan, dan sebagainya—telah termaktub dalam perlembagaan Tunisia. Secara kritikalnya, bagi aktivis politik Muslim, terdapat rujukan yang jelas pada mukaddimah perlembagaan dan dalam Artikel 1 bahawa Tunisia adalah sebuah masyarakat bermajoriti Muslim, beridentitikan Arab-Islam, dan Islam adalah agama negara.

Jadi, apabila anda mengatakan bahawa sekularisme sudah ketinggalan dan mungkin tidak berguna sebagai sebuah konsep, maka saya akan bertanya: apa yang anda maksudkan dengan sekularisme? Salah satu cara untuk menyelesaikan permasalahan ini adalah dengan tidak terlalu terikat pada istilah sekularisme dan memikirkan bahawa ia hanya mempunyai satu maksud sahaja, seperti kefahaman sekularisme Perancis yang secara jelasnya bermusuhan dengan agama. Pendirian saya adalah kita perlu lebih fokus terhadap apa yang saya perkatakan sebelum ini. Sekularisme politik pada kefahamannya yang terbaik membayangkan satu set nilai-nilai politik yang berhubungan dengan pembentukan sebuah masyarakat yang adil, berakar dalam kesamarataan terhadap pelayanan rakyat di sisi undang-undang tanpa menghiraukan latar belakang agama mereka, dan autonomi parlimen demokratik untuk membuat keputusan mereka sendiri yang bebas daripada campur tangan ataupun kuasa veto kumpulan-kumpulan keagamaan. Jadi, jika kita memahami sekularisme berdasarkan nilai-nilai asas ini, maka saya berpandangan bahawa topik ini akan menjadi kurang kontroversi.

Seperti yang saya perkatakan sebelum ini, permasalahannya adalah peristilahan itu sendiri yang sangat bermasalah, khususnya di dunia Muslim dek beban pensejarahan yang berkait dengan konsep sekularisme. Jika anda mengatakan “Saya adalah seorang sekularis,” dalam sebuah masyarakat Muslim, secara umumnya ia mencadangkan sesuatu yang sangat negatif dan ia akan membentuk kesemua permasalahan emosi dan psikologi yang sukar untuk diselesaikan. Dalam konteks perjuangan untuk demokrasi dalam masyarakat Muslim, saya cenderung untuk tidak menggunakan istilah tersebut dalam perdebatan politik arus perdana, kerana ia adalah sebuah pemutus perbualan dan mencipta lebih banyak masalah berbanding menyelesaikannya. Sebaliknya, saya berpandangan bahawa kita perlu fokus kepada perbincangan kita terhadap nilai-nilai asas yang diperlukan untuk membangunkan sebuah masyarakat yang adil. Apa yang dimaksudkan dalam hal ini secara politiknya, dan apa yang kita lakukan apabila kita mempunyai rakyat yang bukan daripada latar belakang agama yang sama? Bagaimana perundangan ini terpakai kepada mereka? Sekiranya kita mendekati topik tersebut daripada perspektif ini, saya fikir kita boleh semakin maju dan kita boleh mula melihat bahawa terdapatnya sebuah set nilai-nilai politik asas yang mempunyai kesejagatan tertentu yang kebanyakan manusia boleh bersetuju dengannya, sama ada mereka sangat beragama, separuh beragama, atau tidak beragama.

Soalan: Itulah poin saya yang sebenarnya, kerana apabila kita pergi kepada peringkat tempatan, ia memaparkan bagaimana asingnya konsep tersebut—kecuali di Eropah ataupun Amerika. Jadi, ilmuwan-ilmuwan daripada Barat yang menggunakan peristilahan tertentu berhadapan dengan sebuah jarak konseptual. Maka, ia bukan sekadar sebuah beban pensejarahan ataupun memori politik, tetapi sebuah pemisahan sebenar antara kefahaman kebudayaan. Ia benar-benar menjadi sukar untuk menghubungkan kefahaman ini kepada kebanyakan masyarakat pasca-kolonial. Tetapi saya melihat kepada perkembangan baru-baru ini dan melihat aktivis politikal Islam yang sekarang cuba untuk membangunkan kefahaman tempatan bagi apa yang dimaksudkan sebagai sebuah masyarakat yang adil.

Dr Hashemi: Perkara ini benar dan perjuangan ini mempunyai pelbagai cabaran. Dalam istilah yang lebih luas, Muslim pada hari ini menyedari bahawa mereka merupakan pewaris kepada sebuah ketamadunan agung yang mana pada suatu ketika adalah ketamadunan yang dominan. Muslim pada hari ini menyedari akan kenyataan bahawa pada zaman moden ini kedudukan Muslim adalah berbeza berbanding pada zaman lalu. Saya berpandangan bahawa terdapat juga pengiktirafan umum bahawa ketamadunan Muslim amat ketinggalan dan sangat mundur dari pelbagai sudut apabila dibandingkan dengan Barat. Pada kurun ke-20, apabila Muslim datang untuk membincangkan tentang isu-isu identiti yang asas, mereka sangat menyedari bahawa jurang dan pemisahan ini antara kekuasaan Barat—dari segi sains, ekonomi, dan militer—dan kelemahan-kelemahan dunia Muslim. Dek kerana ketidakseimbangan kuasa dan kenyataan bahawa kekuasaan Barat dan Eropah secara fizikalnya mengawal sebahagian besar dunia Muslim, aktivis politik dan intelektual Muslim cuba untuk mendefinisikan “ketulenan Muslim” dalam hubungan dengan Barat. Bagi sesetengah mereka, semakin mereka menjadi anti-Barat, maka semakin Islamiklah mereka. Pada akhirnya, aktivis-aktivis politik dan pemikir-pemikir sebegini hanyalah menjadi lebih anti-Barat ketimbang menjadi  lebih pro-Islam, daripada perspektif prinsip moral Islam. Dalam erti kata lain, kehalusan etika dan tradisi moral Islam telah hilang sepenuhnya atau diketepikan dek kerana fokus dan perhatian yang melampau terhadap Barat dan menolak norma-norma sosial dan politik Barat. Perkara ini menghasilkan permasalahan besar bagi masyarakat Muslim.

Dengan kata lain, aktivis-aktivis politik dan intelektual-intelektual Muslim ini mendefinisikan identiti Islam mereka—atau apa yang dimaksudkan untuk menjadi seorang Muslim—dengan apa yang bertentangan dengan apa-apa sahaja yang Barat lakukan. Maka, sekiranya perempuan Barat dilihat berpakaian provokatif dan seksi, maka wanita Muslim yang autentik sudah pastinya perlu melakukan hal yang bertentangan, iaitu dengan berpakaian secara konservatif. Pandangan ini tidak terbangun hasil daripada sebarang penyelidikan yang bebas dan beretika yang serius bagi apa yang dianggap sebagai kod pemakaian seorang Muslim yang autentik, tetapi ia adalah hasil reaksi dan penolakan terhadap gaya hidup Barat. Begitu juga oleh kerana Barat adalah sekular, Muslim, makanya, telah menghasilkan sebuah kefahaman autentik bagi politik Islam yang menolak sekularisme, tanpa sebarang usaha serius untuk mengkaji dan memahami sejarah sekularisme di Barat—kenapa ia terbangun; apa yang menjadi asas permasalahan yang harus ditangani; kenapa ia menjadi popular; dan sama ada terdapat apa-apa yang dapat dipelajari daripada pengalaman sejarah ini. Bagi aktivis-aktivis dan intelektual-intelektual Muslim ini, sekularisme sekadar difahami sebagai suatu istilah yang bertentangan dan oleh yang demikian tidak Islamik. Sekiranya Barat mengamalkan demokrasi yang berakar dalam kedaulatan rakyat (popular sovereignty), maka Muslim diberitahu bahawa kita tidak boleh mempunyai demokrasi; sebaliknya apa yang kita ada ialah kedaulatan Tuhan ditambah dengan konsep shura (proses perundingan)—yang mana, menurut aktivis-aktivis ini, adalah serupa dengan demokrasi Barat tetapi lebih asli keislamannya dan secara Islamiknya berbeza lantaran ia berakar daripada tradisi Islam dan ia tidak meniru Barat. Malangnya, pemerincian pengaturan politik ini tidak pernah dibincangkan atau dihuraikan secara serius.

Khaled Abou El Fadl, dalam karya agungnya yang terbaru, Reasoning with God (2014) telah menyinggung topik ini. Beliau berhujah bahawa perkara penting sebegini memerlukan perincian jelas atau seperti mana pepatah Inggeris: “the devil is in the details”. Malangnya, dalam pembangunan pemikiran politik Muslim moden, perincian-perincian ini tidak pernah dibincangkan dan dianalisis dengan serius. Apa yang terhasil adalah sebuah siri pernyataan dan penghujahan apologetik seperti, “Muslimlah yang telah menemukan demokrasi sebelum Barat menemuinya! Kamilah yang mempunyai hak asasi manusia sebelum Barat miliki! Kami telah mempunyai hak-hak wanita sejak kurun ke-7!” dan sebagainya. Slogan-slogan sebegini tidak mempunyai perbahasan secara serius tentang apa yang mereka maksudkan dan bagaimana mereka hendak mengaplikasikannya dalam konteks sebuah masyarakat moden pada hari ini. Permasalahan ini berkait dengan apa yang Khaled Abou El Fadl perjelaskan sebagai permasalahan “teologi kekuasaan” (the theology of power) yang menguasai pemikiran Muslim moden yang mana pada akhirnya, merosakkan keimanan. Abou El Fadl berpandangan bahawa terdapatnya sebuah usaha atau percubaan oleh aktivis politik Muslim untuk terlibat dalam “pemaparan simbolik tindakan kekuasaan”. Matlamatnya adalah untuk menunjukkan kepada dunia bahawa Muslim boleh mengadakan sebuah revolusi, dan mereka dapat melakukannya dengan sangat dramatis. Tujuannya adalah untuk mengimbangi keterputusan kekuasaan antara kekuasaan dunia Barat dan dunia Muslim yang lemah. Hanya inilah yang dilihat penting. Perkara ini merupakan masalah besar kerana ia menyebabkan prinsip-prinsip etika Islam dilupakan sepenuhnya lantaran fokusnya adalah untuk bersaing dengan Barat dalam tindakan simbolisme kekuasaan. Maka, sebarang perkara yang dilakukan oleh Barat membentuk apa yang perlu dilakukan oleh Muslim dengan cara yang reaktif dan bertentangan.

Cara penanggapan yang sebegini terhadap dominasi tamadun Barat merosakkan pemikiran politik Muslim dan secara negatifnya memberi kesan kepada jenis masyarakat yang mereka berusaha untuk aturkan pada tahap yang mendalam. Sebahagiannya, ia dapat difahami kerana kita tidak boleh sekadar menolak atau mengabaikan dominasi Barat dan kenyataan bahawa Barat terus-menerus mengamalkan campur tangan dalam dunia Muslim dengan cara yang sangat negatif. Tetapi saya tidak fikir bahawa kita perlu terus menjadi banduan dalam pengalaman pensejarahan kita. Kita boleh memahami pengalaman tersebut, tetapi kita perlu juga tidak melupakan sejarah kita sendiri tentang konsep etika dan kemanusiaan bagi hubungan sosial. Mereka yang mempelajari perdebatan fikah Islam dalam era pra-moden, sebagai contoh, menekankan bagaimana perdebatan-perdebatan ini sangat canggih, intelektual, terperinci, merangsang pemikiran, dan beretika apabila dibandingkan dengan apa yang Muslim lakukan pada hari ini. Saya berpendapat bahawa salah satu sebabnya adalah kerana waktu itu tidak terdapatnya suatu obsesi untuk merespon terhadap Barat. Ketamadunan Muslim punya keyakinan yang penuh dan berkembang maju pada era pra-moden, dan Muslim mempunyai perdebatan yang mendalam tentang kepelbagaian isu-isu sosial di sekitar mereka. Perbahasan ilmu hukum dalam kalangan pelbagai ilmuwan dan ulama sangat rencam, kaya, dan terperinci—khususnya terhadap isu-isu sosiopolitik yang mencabar masyarakat Muslim pada tempoh tersebut dalam sejarah. Pada hari ini, perdebatan dalam kalangan Muslim cenderung untuk menjadi sangat dangkal dan obses dengan literalisme dan merespon terhadap dominasi Barat. Saya berpandangan bahawa hal yang tersebut merupakan sebuah tragedi pemikiran Muslim kerana mereka yang menganuti cara pemikiran sebegini telah terkurung dalam sebuah paradigma Islam–Barat dan terlupa bahagian-bahagian sejarah etika Islam yang lebih kaya, terperinci, dan beraneka.

Soalan: Dalam buku anda, ‘Islam, Secularism, and Liberal Democracy’, anda telah mengutip daripada Michael Walzer. Walzer telah membangunkan sebuah konsep “kemaksimuman moral” (moral maximalism), yang mana ia adalah sebuah idea moral yang universal, merentasi tanggapan sosial, kepentingan peribadi, ataupun kesan daripada ketakutan untuk melanggar undang-undang. Anda juga telah membangunkan sebuah gagasan abstrak tentang apakah itu keadilan. Tetapi keadilan tidak pernah menjadi sebuah istilah yang abstrak. Daripada latar belakang pensejarahan Muslim, perkataan “adil” mungkin membawa maksud sesuatu yang berbeza sepenuhnya.

Perkara ini serupa dengan konsep pluralisme. Dalam sebuah masyarakat pra-moden dan pra-sekular, pluralisme dapat berfungsi kerana ia mempunyai makna komunal terhadapnya. Ia mempunyai kefahaman yang bersifat kefungsian—komuniti yang berbeza mempunyai fungsi yang berbeza dalam masyarakat. Tetapi pada hari ini, negara bangsa mempunyai makna pluralisme yang baharu berdasarkan idea ‘individual’, dan hak-hak seorang individu hampir mustahil untuk dilindungi sekiranya Muslim membentuk sebuah ‘negara Islam’ pasca-kolonial yang berdasarkan faham komunal. Dalam erti kata yang lain, apa yang adil bagi komuniti mungkin tidak adil bagi individu. Oleh sebab itu, bagaimana harus kita mengemudi tekanan ini antara faham komunalisme dan faham individualisme dalam sebuah masyarakat Muslim moden?

Dr. Hashemi: Hal ini adalah soalan yang bagus. Perkara ini merupakan salah satu cabaran bagi kefahaman Islam dalam konteks moden— bagaimana kita dapat menerima gagasan-gagasan moden tentang hak-hak individu. Sebagai contoh, wujudnya Deklarasi Universal Hak-Hak Asasi Manusia, iaitu sebuah dokumen Pertubuhan Bangsa-Bangsa Bersatu 1948 yang meletakkan kerangka asas terhadap apa yang membentuk asas hak-hak asasi manusia. Terdapat sejarah keterlibatan Muslim dengan isu ini—bagaimana Muslim dapat mendamaikan sistem hak ini dengan warisan keagamaan mereka, yang mana saya tidak mempunyai masa yang cukup untuk membincangkannya.

Mengenai keadilan, ia telah didefinisikan sebagai sebuah konsep abstrak kerana perbezaan komuniti dalam tempoh waktu yang berbeza akan mentafsirkan apakah yang dimaksudkan dengan sebuah masyarakat adil, berdasarkan perdebatan dalaman mereka sendiri dan apa yang berlaku pada keserantauan dan keantarabangsaan. Jadi, apa yang dianggap sebagai adil dalam tempoh pra-moden boleh menjadi tidak adil pada konteks yang baru. Ambil perhambaan sebagai contoh. Ia secara relatifnya dari perspektif sejarah baru sahaja dimansuhkan. Bahkan tokoh-tokoh pengasas Amerika Syarikat—yang pada hari ini dianggap sebagai model demokrat—mempunyai hamba-hamba; dan individu-individu sebegini kesemuanya menolak hak mengundi wanita. Pada waktu itu, idea kesamarataan ahli pada masyarakat yang sama, termasuk kesamarataan wanita dan manusia yang berbeza warna kulit, adalah dianggap sebagai sebuah konsep yang terasing sepenuhnya. Namun begitu, perkara ini berubah hasil daripada perdebatan dan perubahan keadaan dunia. Perkara ini adalah bahagian daripada sejarah kemanusiaan dan bukannya sesuatu yang unik kepada Barat ataupun masyarakat Muslim. Malangnya, terdapat agamawan Muslim yang tidak beretika pada hari ini mahu mengekalkan ketidaksamarataan pada segmen-segmen masyarakat dan mereka cuba mempertahankan pandangan dengan mendakwanya sebagai pandangan Islamik yang absah. Permasalahannya di sini adalah pada etika, keliteralan dan kekurangan imaginasi moral untuk memikirkan pemikiran-pemikiran yang baru. Syukur sekali, ada golongan Muslim yang lain yang menolak pemikiran sebegini dan menjuarai pandangan yang baharu. Apabila lebih banyak ruang politik dibuka, lebih banyak perspektif etika Islami boleh diguna pakai.

Kesemuanya kembali kepada isu bagaimana seseorang mentafsirkan Islam ataupun al-Qur’an, sama ada dengan sebuah cara yang literal ataupun cara yang beretika. Seperti mana al-marhum ilmuwan agung, Fazlur Rahman, hujahkan, seseorang mesti menggali prinsip-prinsip moral daripada al-Qur’an dan daripada sunnah Nabi Muhammad, sekalipun persekitarannya telah berubah, prinsip-prinsip moral ini boleh dan sepatutnya diaplikasikan terhadap konteks sosial yang berubah pada titik waktu yang berbeza. Perkara ini merupakan cabaran fundamental yang mana semua komuniti keagamaan yang datang daripada tradisi pra-moden perlu menghadapinya, justeru perkara ini sekali lagi bukannya sebuah permasalahan yang unik hanya kepada Muslim. Setiap agama mempunyai golongan literalisnya tersendiri yang berpandangan bahawa kita perlu memahami dan menerapkan agama dalam sebuah cara yang tidak kontekstual. Dalam sejarah Muslim, terdapat para agamawan yang menentang teknologi-teknologi tertentu, khususnya apabila elektrik telah ditemui dan diperkenalkan. Bagi mereka, mereka mengatakan bahawa tidak terdapatnya hal yang demikian ketika zaman Nabi; maka, ia mestilah haram ataupun dilarang bagi Muslim! Telefon dan keretapi juga ditolak dengan berdasarkan kecelaruan logik moral yang sama.

Lebih penting lagi, dalam dunia Muslim pada hari ini, adalah menarik untuk dinyatakan bahawa kebanyakan idea dan pentafsiran Islam yang konservatif melampau sebegini didukung dan disokong oleh pemerintah-pemerintah autoritarian, sama ada yang sekular ataupun yang religius. Pemerintah-pemerintah dan elit-elit korup sebegini berusaha untuk mengawal rakyat jelata. Oleh sebab itu, mereka memanipulasikan Islam untuk mengekal dan mengabadikan kekuasaan mereka sendiri. Pada akhirnya, saya tidak fikir kita boleh berurusan secara serius dengan banyaknya permasalahan-permasalahan sebegini yang dihadapi oleh masyarakat Muslim sehinggalah kita mengatasi autoritarianisme politik. Muslim memerlukan kebebasan untuk berdebat, berwacana, dan bertarung idea. Perkara ini hanya boleh berlaku dalam konteks sebuah masyarakat dan sistem politik yang demokratik.

BACAAN LANJUTAN: Nader Hashemi, Islam, Secularism and Liberal Democracy: Toward a Democratic Theory for Muslim Societies (Oxford University Press, 2009); Alfred Stepan, Arguing Comparative Politics (Oxford University Press, 2001); Khaled Abou El Fadl, Reasoning with God: Reclaiming Shari’ah in the Modern Age (Rowman & Little eld, 2014); Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (University of Chicago Press, 1984). Dan terjemahan buku dalam Bahasa Melayu oleh IRF “Islam, Sekularisme, dan Demokrasi Liberal: Membentuk Teori Demokrasi Untuk Masyarakat Muslim”.

Dr. Nader Hashemi merupakan Pengarah di Pusat Pengajian Timur Tengah (Center for Middle East Studies), dan Profesor Madya Politik Islam dan Timur Tengah (Middle East and Islamic Politics) di Pengajian Antarabangsa Sekolah Josef Korbel (Josef Korbel School of International Studies), University of Denver, USA. Kepakaran kajian adalah dalam bidang Hubungan Islamik dan Timur Tengah; agama dan demokrasi; sekularisme, teori politik dan perbandingan politik; politik Timur Tengah; demokrasi dan hak asasi manusia; dan hubungan Islam-Barat. Penerbitannya termasuklah Islam, Secularism and Liberal Democracy: Toward a Democratic Teory for Muslim Societies (2009); The People Reloaded: The Green Movement and the Struggle for Iran’s Future (Editor bersama Danny Postel, 2010); The Syria Dilemma (editor bersama dengan Danny Postel, 2013); dan Sectarianization: Mapping the New Politics of the Middle East (Editor bersama dengan Danny Postel, 2017). Diskusi ini diterjemahkan oleh Ahmad Muziru Idham dan Shuhaib Ar Rumy Ismail, Felo di Islamic Renaissance Front.

Tulisan ini ialah ulasan buku Islam, Sekularisme, dan Demokrasi Liberal (terjemahan IRF, 2016) oleh Nader Hashemi, dan transkrip syarahan penulisnya di Singapura bertajuk Muslim Experience of Secularism: A Need for New Understanding (The Reading Group, 2017).

Persoalan sekularisme, terutamanya di ruang politik bersama hubungannya dengan ruang peribadi serta persoalan-persoalan metafizik yang lain amat jarang dibahaskan secara tuntas lagi mendalam di kalangan masyarakat Muslim hari ini. Hakikat ini tidaklah mengejutkan, kerana setelah kejatuhan Empayar Uthmaniyah serta berlakunya pemodenan mendadak di negara-negara umat Islam, umat ini seolah-olah kehilangan tali tempat berpaut. Struktur sosiopolitik yang secara relatif stabil selama ini telah digoncang oleh arus deras pemodenan-industrialisasi-kolonialisasi, lantas melambakkan di atas pundak setiap individu Muslim persoalan-persoalan baharu berkait agama, masyarakat, dan politik yang wajib ditekuni sedalamnya.

Sekularisme telah menjadi satu terma yang dibenci dan dicemuh dalam masyarakat Muslim secara umumnya. Hal ini tidaklah mengejutkan, apabila terma itu sering dikaitkan dengan kemusnahan budaya masyarakat setempat, kebejatan moral seiring pemodenan, dan polisi ekonomi kapitalis pasca-merdeka di negara-negara Muslim. Malah, struktur negara moden yang dipaksakan ke atas umat Islam juga turut mengakibatkan inersia sosial, apabila buat pertama kalinya, struktur negara yang total sebegini dikenali mereka—akibatnya, wujudlah usaha-usaha dalam kalangan Muslim untuk membawa konsep “negara moden” yang sekular ini kembali menjadi “negara Islam.” Malangnya, seperti yang telah dihurai Wael Hallaq, kebanyakan usaha ini mengabaikan segala beban ideologi yang terkandung dalam konsep negara itu sendiri, menjadikan usaha-usaha tersebut kebanyakannya nyah-produktif.

Nader Hashemi berusaha merungkai persoalan sekularisme politik ini daripada akarnya dalam Tamadun Barat. Tesis yang beliau cuba utarakan ialah, seiring dengan pembangunan massa yang menuntut kepada pendemokrasian, masyarakat Muslim turut memerlukan satu bentuk sekularisme politik supaya proses demokrasi dapat berlangsung dengan baik. Pun begitu, beban sejarah dan sentimen umat Islam adalah amat menebal, bahawasanya sekularisme dengan Islam adalah antitesis antara satu sama lain. Maka, untuk menyelesaikan permasalahan ini, harus ditunjukkan bagaimana sekularisme politik boleh juga dihujahkan dengan asas hujah bersandarkan tradisi agama—sepertimana perdebatan antara Locke dengan Filmer—dan selepas itu, ditunjukkan bahawa dalam masyarakat Muslim, terdapat contoh-contoh pemikir sekularis politik yang berhujah dengan hujah agama.

Ulasan ini akan cuba melihat secara ringkas kepada hujahan Hashemi dalam buku tersebut, bersama-sama syarahan terbaru beliau bertajuk Muslim Experience in Secularism di Singapura. Syarahan tersebut banyak menghuraikan semula secara lebih rinci perkara-perkara yang telah ditulis beliau sebelumnya.

Islam, Muslim, dan Sekularisme

Setakat hari ini, perbahasan tentang sekularisme di Malaysia masih kurang kritis dan masih lagi berlegar di sekitar isu serta kefahaman yang serupa sejak mungkin 30 tahun dahulu. Terdapat beberapa pemahaman, umumnya, tentang sekularisme yang dapat kita perhatikan di Malaysia kini:

• Sekularisme, dalam apa jua bentuk, adalah bertentangan dengan Islam. Justeru, umat Islam sepatutnya menentang idea sebegini.
• Sekularisme, dalam bentuk tertentu, boleh diterima oleh umat Islam. Maka, jikalau sekularisme hadir dalam bentuk tersebut, maka ia boleh ditoleransi. Dalam bentuk yang lain, ia perlu ditolak.
• Sekularisme, di peringkat politik, perlu diterima dan dipaksakan ke atas masyarakat kerana ia dipercayai bermanfaat untuk masyarakat.
• Sekularisme, di peringkat politik, perlu diterima dan ditawarkan kepada masyarakat melalui ruang demokrasi.

Kesemua empat posisi ini boleh dilihat dalam kalangan aktivis atau mana-mana jurucakap Muslim di negara kita, dengan pandangan pertama dipegang oleh majoriti. Namun, persoalan yang lebih penting, seperti yang diajukan oleh Hashemi dalam syarahan dan buku beliau ialah, mengapa terdapatnya majoriti Muslim yang berpandangan dengan pandangan pertama?

Beberapa huraian beliau ke atas persoalan ini adalah amat penting untuk diteliti. Dalam buku tersebut, sepertimana juga dalam syarahannya, faktor pengalaman Muslim di bawah rejim autoritarian yang sekular, ditambah dengan politik identiti umat Islam dalam menghadapi “ancaman” pemikiran atau gaya hidup “yang asing.” Umat Islam yang umumnya ketinggalan dari sudut ekonomi dan teknologi mula melihat bahawa mereka perlu kembali kepada “Islam yang sebenar” supaya imej utopia zaman silam berjaya dibina kembali. Justeru, politik identiti yang memisahkan antara kelompok “kita” dengan “mereka” menjadi jalan singkat bagi merealisasikan projek “pembersihan gaya fikir” ini. Dari sini, segala yang bukan berbunyi ke-Islam-an, seperti sekularisme, sosialisme, keadilan sosial, hak asasi manusia sejagat, dan beberapa lagi konsep lain ditolak mentah-mentah atas dasar ia “bukan daripada Islam.”

Faktor pertama huraian beliau ialah rejim autoritarian pasca-merdeka di negara-negara umat Islam yang menggunapakai label “sekularisme.” Hal ini terpakai kepada Mustafa Kemal Attaturk, Reza Shah Pahlavi, Anwar Sadat, Habib Ben Ali Bourguiba, dan yang seumpama mereka. Disebabkan kaitan yang rapat antara pengamalan autoritarianisme rejim-rejim tersebut bersama dengan label “sekularisme,” adalah biasa apabila anggota masyarakat menganggap bahawa sekularismelah penyebab kepada sifat rejim yang sebegitu.

Selain itu, faktor politik identiti dalam kalangan masyarakat Muslim bukanlah sesuatu yang boleh diambil ringan, terutamanya yang ditunjangi gerakan Islamis moden. Hashemi membawakan salah satu huraian daripada filasuf Michael Walzer tentang kebangkitan puritanisme di Eropah sebagai respons kepada pandangan alam moden seperti yang telah dinukil beliau dalam The Paradox of Liberation. Dalam karyanya, Hashemi membandingkan tren revolusi pemodenan dan lawan-pemodenan yang muncul kerana sesuatu pihak merasakan bahawa identiti mereka terancam dengan perubahan tersebut, dan karya Walzer menjadi salah satu rujukan dalam menghuraikan tren Puritanisme Inggeris. Begitu jugalah corak masyarakat Muslim yang melihat bahawa mereka sedang diancam oleh sesuatu, tanpa memahami ‘sesuatu’ itu terlebih dahulu.

Di samping itu, adalah penting juga untuk turut menekuni metode karya Hashemi untuk kita menghargai kesimpulan yang beliau utarakan. Beliau berusaha menggabungkan sejarah, teori persejarahan longue durée, dan teori politik. Hal ini bukanlah sebuah karya yang hanya melihat kepada duluan sejarah (historical precedence) lalu dengan semberono menerbitkan kesimpulan daripadanya. Menerusi analisis longue durée seperti yang dihurai sejarawan Fernand Braudel, bilamana daya-daya sosiologi di sebalik peristiwa, bukan peristiwa itu sendiri yang menjadi tunjang analisis. Demikian inilah kesamaan yang Hashemi tonjolkan melalui perdebatan Locke-Filmer dengan apa yang sedang berlaku kini di dunia Muslim. Secara sosio-budaya dan perundangan, sekularisme politik bukanlah sesuatu yang tabii bagi dunia Barat sekalipun (walaupun ia datang ke dunia Muslim dari Barat), tetapi ia memerlukan proses yang panjang lagi menyakitkan dalam transisi ke arah penerimaan terhadap idea tersebut. Daya serta faktor sosiologi yang berlegar semasa perdebatan tersebut adalah serupa dengan latar sosio-budaya umat Islam kini.

Dalam kaitan ini, kepentingan untuk kita menggeluti metode sesebuah karya adalah amat jelas, terutamanya untuk kita menghargai kesimpulan penulis, dan untuk kita memahami niat penulis di sebalik jalur penghujahannya. Hashemi menggunapakai metode perbandingan daya sosiologi dalam buku beliau, bertujuan untuk menunjukkan bahawa titik sejarah yang kini sedang dilalui umat Islam telah pun dilalui masyarakat Eropah suatu ketika dahulu. Ia berkait dengan sikap masyarakat terhadap hubungan kuasa dengan agama, apatah lagi masyarakat tersebut terdiri daripada majoriti penganut sesuatu agama, seperti Islam di Malaysia.

Melalui buku beliau, Hashemi menawarkan pandangan tentang sekularisme politik yang sedikit berbeza dengan teori-teori arus perdana yang lain. Terilham daripada teori twin tolerations garapan pemikir Alfred Stepan, teori beliau mengetengahkan bentuk sekularisme yang saling berhubungan antara struktur kepolitikan dengan ranah keagamaan masyarakat itu sendiri. Secara ringkas, ia menganjurkan bukan satu garis jelas yang memisahkan antara dua derah itu, tetapi ia mewujudkan satu ruang di mana dua daya itu dapat saling berunding sesama mereka akan di manakah batas yang sepatutnya terbina mengikut acuan setiap masyarakat tertentu. Maka, teori ini dapat mengelak daripada kecenderungan satu batas yang jelas itu dikekalkan menerusi autoritarianisme, bahkan ia juga dapat memberdaya masyarakat serta merancakkan hubungan dinamis antara ruang kepolitikan dengan keagamaan. Bagi Hashemi, di peringkat teoretik, inilah garapan yang perlu dipertimbangkan oleh masyarakat yang dilatari agama sebagai pencorak gaya fikir dan cara pandang majoriti anggotanya.

Pun begitu, terdapat beberapa perkara yang saya kira penting tetapi tidak cukup disentuh oleh penulis. Beliau membuktikan kepentingan untuk memeribumikan sekularisme politik dengan memanfaatkan khazanah dalam tradisi Islam sendiri, sepertimana yang telah Locke lakukan dengan tradisi Kristian. Tetapi, beliau tidak berfokus kepada bagaimana kita mahu memulakan projek tersebut daripada timbunan karya-karya klasik dalam tradisi Islam. Gaya bahasa peribumi dalam tradisi keilmuan Islam juga adalah sukar untuk diubah tafsirannya kerana tradisi huraian (sharḥ) yang telah berakar ratusan tahun lamanya. Jika Hashemi boleh menawarkan jalan keluar kepada kebuntuan ini, mungkin dengan cara berbeza daripada apa yang telah sedia dianjurkan oleh pemikir-pemikir moden seperti Tariq Ramadan, Khaled Abou al-Fadl, atau Abdullahi An-Naim, saya kira buku ini akan lebih kuat hujahannya kerana kita boleh merujuk langsung kepada saranan beliau.

Relevansi di Malaysia 

Kesimpulan yang diutarakan Hashemi merupakan sesuatu yang amat relevan untuk sekurang-kurangnya dibahaskan dengan lebih lanjut di Malaysia. Terdapat beberapa kes yang berlaku sejak akhir-akhir ini di negara kita yang menuntut kepada penilaian yang lebih kritis ke atas hubungan kuasa dengan institusi atau kumpulan keagamaan, tidak kiralah agama apa pun. Di bahagian ini, saya akan menyenaraikan beberapa isu dan betapa titik pertikaian yang wujud dalam isu tersebut sememangnya berkait secara langsung dengan hujahan Hashemi.

Pertama, dalam konteks hubungan kuasa institusi politik di Malaysia dengan institusi agama yang jarang dikritisi dari sudut keabsahan moral. Disebabkan masyarakat Malaysia adalah majoriti Muslim, maka secara automatik terus dianggap bahawa segala dana melimpah-ruah dan kuasa yang diberi kepada institusi agama itu boleh dijustifikasi dan betul di sisi moral, walhal ia amat bermasalah. Sebagai contoh, perlakuan jabatan agama negeri-negeri yang telah banyak mencabul hak individu, dianggap sebagai tidak bermasalah kerana diandaikan mereka bertindak “memperjuangkan agama.” Walhasilnya, telah banyak kezaliman atas nama agama telah berlaku. Sebagai contoh, serbuan jabatan agama ke atas aktiviti penganut mazhab Syiah di beberapa tempat di Malaysia mutakhir ini.

Kedua, politik kepartian di Malaysia yang masih kuat dipengaruhi oleh “label” dan “jenama.” Pada ketika ini, kedua-dua parti dominan orang Melayu, iaitu PAS dan UMNO (termasuklah parti-parti kecil Melayu seperti AMANAH dan PPBM juga) mempergunakan nama agama untuk meraih laba politik, sama ada melalui undi atau populariti. Aktiviti eksploitasi agama oleh pihak berkepentingan sebegini dilihat sebagai normal oleh ramai umat Islam di Malaysia, walhal ia merupakan satu barah yang perlu dipersoal, dipermasalahkan, dikritisi, dan ditolak oleh masyarakat. Salah satu jalur penghujahan untuk mempersoalkan fenomena yang membingungkan ini adalah daripada sudut pandang sekularisme politik: mengapa penggunapakaian agama seperti ini merupakan satu masalah? Dari sini, kita dapat lihat bagaimana masalah ini timbul apabila propaganda politik sebegitu akan menyempitkan makna agama, memberi idea yang salah tentang agama dengan tradisi ribuan tahunnya yang agam, dan membentuk lapis identiti baharu yang tambah mendiskriminasi masyarakat.

Sebagai contoh, kita dapat lihat fenomena ini dalam isu pindaan Rang Undang-undang (RUU) 355 yang khabarnya mahu dibentang di parlimen baru-baru ini. Propaganda parti politik di Malaysia berjaya menyuntik imej dalam kalangan ramai Muslim di Malaysia bahawa pindaan tersebut mampu “mengukuhkan undang-undang Islam,” “meningkatkan kedudukan Islam,” atau “mengukuhkan mahkamah syariah” di Malaysia. Biarpun pindaan tersebut sememangnya dapat menguatkan kuasa mahkamah syariah dari sudut kuasa menjatuhkan hukuman tertentu bagi beberapa kesalahan jenayah, namun masalah sebenar yang ingin diselesaikan langsung tidak disentuh—yakni “apakah itu perundangan Islam?” “bagaimanakah perundangan Islam dapat (atau tidak dapat) diterjemah dalam konteks negara moden?” dan “adakah mengukuhkan mahkamah syariah bermaksud mengukuhkan kuasanya menjatuhkan hukuman?” Kesemua persoalan ini gagal dijawab dengan pindaan tersebut, tetapi propaganda politik menyatakan bahawa ia mampu mengukuhkan perundangan Islam. Kesemua persoalan ini tentunya melangkaui cakupan bidang perundangan atau fiqh semata-mata, tetapi turut melimpah ke daerah perbahasan falsafah politik, falsafah moral, sejarah, analisis wacana, dan lain-lain bidang lagi. Untuk memecahkan hegemoni ini, adalah penting supaya literasi alternatif yang mengkritisi dominasi wacana dominan diperkenalkan kepada masyarakat.

Ketiga, walaupun perkara ini tidak berkait secara langsung dengan sekularisme politik, tetapi budaya memperdagangkan agama (atau perkahwinan kapitalisme dengan agama) juga merupakan sesuatu yang perlu dibahaskan lagi di Malaysia. Hal ini kerana, ia lebih sukar dikesan berbanding eksploitasi agama oleh para politikus seperti dalam kes pindaan RUU 355. Umum mengetahui bahawa baru-baru ini, heboh di media sosial berkenaan isu “Valet Doa,” yakni seorang individu memperniagakan doa yang akan dibaca di Makkah, malah dibeza-bezakan pula taraf (harga) doa mengikut posisi bacaannya di hadapan Kaabah.

Sekali pandang, usaha ini tampak seperti sesuatu yang bersifat tabii—seorang individu meminta upah untuk khidmatnya membaca doa di hadapan Kaabah. Namun, ia jadi bermasalah jika kita melihat dengan lebih mendalam, apabila perlakuan ini bukan sekadar upah sesama saudara-mara atau kenalan, tetapi sudah menjadi transaksi yang diperdagangkan demi keuntungan, ditambah lagi dengan upaya mendiskriminasi “pelanggan” berdasarkan harga yang mampu dibayar. Persoalan yang timbul adalah, jika kita boleh memperdagangkan “khidmat” sampai begini sekali, seperti yang pernah diajukan filasuf Michael Sandel, apakah batas kepada perdagangan dan transaksi kewangan sebenarnya? Upaya melihat hal ini dengan kacamata yang jelas lagi tidak berkeladak adalah perlu kerana sering sahaja penelitian terhadap hal sebegini dilakukan secara tidak holistik. Di titik inilah, usaha mengkritisi hubungan antara agama, ritual agama, dengan segala daya politiko-ekonomi di sekeliling kita adalah penting, dan saya kira pewacanaan sekularisme di peringkat politik dalam kalangan umat Islam dapat membuka jalan ke arahnya.

Ketiga-tiga contoh di atas menunjukkan kepada kita betapa pemerhatian semula ke atas hubungan antara agama atau imej agama dengan daya-daya politik jua ekonomi yang sedang rancak di sekeliling kita ini perlu dilakukan. Sebagai Muslim, adalah mudah untuk kita mengandaikan bahawa parti politik yang memperjuangkan “perundangan Islam” akan mengukuhkan Islam tanpa melihat kepada kesan buruk hegemoni tafsiran Islam yang datang daripada parti tersebut. Sebab itulah juga, pada masa yang sama, apabila jabatan agama menggunapakai dana awam bagi menjalankan tindakan yang bermasalah di sisi moral, kita menganggapnya sebagai biasa dan tidak mempermasalahkan hal tersebut. Di samping itu, ekonomi kapitalisme yang semakin menjalar ke semua aspek kehidupan manusia turut memperdagangkan agama, dan sekali lagi, kita tidak cukup mengkritik perkara ini.

Kesimpulan

Buku dan transkrip syarahan Hashemi itu wajar dibaca oleh semua lapisan masyarakat, terutamanya pembuat dasar, pemikir politik dan undang-undang, serta para mahasiswa. Ia memberi satu gambaran yang penting untuk dihadam oleh umat Islam, bahawasanya tatkala kita mahu membentuk struktur politik berpaksikan demokrasi yang sebenar lagi adil, beberapa bentuk sekularisme adalah diperlukan. Di sini, usaha untuk merunding hubungan antara sekularisme politik dengan kewujudan masyarakat majoriti Muslim merupakan sesuatu yang perlu dilihat secara serius.

Mohamad Basil Hazman Baharom adalah graduan Economics and Social Studies daripada University of Manchester, UK. Beliau juga adalah Felo di Islamic Renaissance Front.

Buku yang merupakan terjemahan daripada tulisan Dr Azzam Tamimi, seorang ahli akademik dan aktivis politik yang juga pernah menjadi Pengarah di Institut of Islamic Political Thought di London ini membicarakan idea-idea daripada seorang pemikir yang menerajui Parti Ennahdah di Tunisia. Parti ini yang pada awalnya lahir sebagai Gerakan Penentangan Islami (Harakah Al-Muqāwamah Al-Islāmiyyah) yang muncul sebagai reaksi kepada penindasan dan penganiayaan yang dilakukan oleh regim authoritarian sekular terhadap kebebasan rakyat untuk beragama dan hak mereka untuk bebas bersuara dan berpersatuan. Azzam Tamimi bermula dengan menceritakan biografi Ghannouchi dan kemudiannnya berinteraksi dengan idea-idea politik Ghannouchi dan segala eksperimentasinya. Beliau juga bejaya menghuraikan idea Ghannouchi tentang demokrasi dan kesesuaiannya dengan Islam.

Bagi Tamimi, Ghannouchi bukan hanyalah seorang pemikir politik, akan tetapi contoh yang hidup tentang evolusi dalam pemikiran politik Islam, daripada Nasserisme kepada Salafisme dan kemudiannya kepada Islamisme. Perubahan ini berlaku apabila Ghannouchi berjumpa Malik Bennabi daripada Algeria, yang bagi Ghannouchi merupakan paksi kepada pemikiran Islam dan pengganti bagi pemikiran rasionalisme Islam Ibnu Khaldun di zaman moden ini. Tamimi menghuraikan bagaimana idea Ghannouchi ini adalah suatu pemahaman liberal terhadap Islam dan bagaimana Ghannouchi membezakan sesuatu yang bercirikan agama atau ‘deeni’ dengan sesuatu yang bercirikan politik atau ‘siyāsi’ dan bukan seperti para pemikir Islam yang lain, Sayyid Qutb atau Maudūdi umpamanya.

Ghannouchi berhujah bahawa keengganan Nabi untuk melantik penggantinya di Madinah membuktikan bahawa Islam meninggalkan suatu ruang atau Faragh untuk evolusi institusi politik dalam Islam. Lantaran itu Ghannouchi melontarkan teorinya tentang al-Faraghāt (ruang atau vakum) yang mana manusia diizinkan untuk memenuhi ruang-ruang tersebut berdasarkan masa dan kondisi yang berlainan. Kita tahu bahawa Ennahdah telah melalui proses evolusinya selepas Musim Semi Arab walaupun hal ini tiada tercata kerana buku ini asalnya diterbitkan pada tahun 2001. Ennahdah telah bergerak menjangkau asal-usulnya sebagai sebuah ‘Parti Islam’ dan menganut sebuah identiti yang baharu secara keseluruhannya, iaitu sebagai parti ‘Muslim Demokrat’. Ennahdah tidak lagi bergerak sebagai sebuah parti politik merangkap sebuah gerakan sivil atau dakwah sekaligus.  Malahan ia telah menghentikan kesemua aktiviti kebudayaan dan keagamaan tersebut, akan tetapi memberi fokus sepenuhnya hanya dalam bidang politik semata.

Dato’ Dr. Ahmad Farouk Musa merupakan Pengarah di Islamic Renaissance Front (IRF), sebuah badan pemikir yang mengupayakan Islah dan Tajdid dalam pemikiran umat Islam serta pemerkasaan akal. Beliau juga adalah Felo Penyelidik di Sekolah Tinggi Falsafah Islam (STFI) Sadra, Jakarta, Indonesia. Buku Rachid Ghannouchi: Seorang Demokrat dalam Wacana Islamisme ini akan diluncurkan oleh YB Nurul Izzah Anwar pada 10 March 2018 di Concorde Hotel, Kuala Lumpur.

Rachid Ghannouci, nama tidak asing lagi dalam dunia politik Islam. Beliau yang dalam regim awal 70-an Tunisia menjadi mangsa penindasan politik penguasa diktator sehingga menjadi pelarian di luar negara. Ghannouchi hidup dalam suasana demokrasi menjadi perkataan yang hanya wujud di dalam senarai impian, sebab itu beliau menumpukan segala aset Islaminya untuk memperjuangkan demokrasi yang amat bermakna kepada rakyat yang ditindas.

Namun sebagai anggota al-Ikhwan al-Muslimin, beliau memerlukan kewajaran satu model yang merumuskan bahawa demokrasi adalah intipati perjuangan politik Islam. Demokrasi baginya adalah perjuangan atas keperluan semasa yang diwajarkan dengan teori Faraghat atau Vacuum yang diperuntukkan dalam Syariah untuk diisi. Sebelumnya tuduhan kepada golongan politikal Islam ialah mereka hanya menggunakan demokrasi untuk menang dan kemudian golongan Islami akan melaksanakan agenda mereka tanpa mengikut lunas demokrasi. Kepercayaan terhadap golongan Islami diragui. Ghannouchi cuba meyakinkan golongan yang skeptikal terhadap kelompok Islami dengan memberikan makna baru kepada demokrasi  iaitu demokrasi sebagai teras dan bukan sekadar wasilah.

Berbanding dengan golongan lain yang berbicara tentang demokrasi dan Islam hanya dalam kerangka teori, Ghannouchi hidup dalam teorinya dan membumikan idealismanya tentang demokrasi melalui parti Ennahdah Tunisia dan menterjemahkan aspirasi demokrasinya untuk mengislahkan negara. Ennahdah pimpinannnya telah menunjukkan bahawa golongan Islami tidak menggunakan demokrasi tetapi membumikan demokrasi dalam proses politik sehingga berjaya membentuk buat pertama kali satu perlembagaan negara secara konsensus. Proses demokrasi juga adalah menghormati pilihan rakyat dan apabila partinya kalah Ghannouchi mengundur diri tanpa cuba mengeksploitasi demokrasi untuk kepentingan dirinya.

Ghannouchi juga berbeza dengan sesetengah kelompok Islami yang hanya beretorika tentang demokrasi tetapi bertindak dalam amalan politiknya secara otokratik samada dalam partunya mahupun dengan rakyat jelata. Ghanouchi tidak berhenti sekadar membumikan perjuangan demokrasi tetapi dengan komitmen sebagai ahli siyasah Islam, beliau meninggalkan era politikal Islam dan gelar Islamisnya  kepada seorang Muslim Democrat. Political Islam adalah sebahagian fasa kematangan keterlibatan kelompok Islami dalam politik, kini evolusi alam politik diperkenalkan dengan nama baru iaitu Muslim Democrat. Nama itu adalah perlaksanaan kepada teori ‘faraghat’ atau kelompongan yang sengaja ditinggalkan oleh syariah agar tujuan utama Syariah atau Maqasid Syariah dapat tercapai, iaitu memartabatkan karamatul insan. Demokrasi pada falsafahnya ialah memberikan manusia kehormatan memilih, kehormatan membuat keputusan dan kehormatan menerima keputusan selagi ia memartabatkan hak insani. Dan buku ini menggariskan fikrah dan perjuangan politik Ghannouchi untuk melaksanakan teori yang telah beliau asaskan.

YB Dato’ Dr Mujahid Yusof Rawa adalah Ahli Parlimen Malaysia merangkap Naib Presiden Parti AMANAH. Buku Rachid Ghannouchi: Seorang Demokrat dalam Wacana Islamisme ini akan di lancarkan oleh YB Nurul Izzah Anwar pada tanggal 10 March, 2018 di Concorde Hotel, Kuala Lumpur.

Saya menulis catatan ringkas berkenaan buku ini dengan cara yang tersendiri. Bagi saya buku ini adalah suatu yang istimewa. Saya menilai buku ini istimewa di atas empat faktor. Pertama; di mana dan dari siapa saya mendapat buku ini, kedua; siapa penulisnya, ketiga; apakah subjek dan topik utama yang menjadi tumpuan penulis dan keempat: dalam keadaan bagaimana saya memulakan dan menghabiskan membaca buku ini.

Saya terima buku ini ketika saya ditahan di Kem Kamunting di bawah akta zalim ISA. Penulisnya, Azzam Tamimi yang menetap di London mengetahui daripada media berkenaan penahanan saya dan lima lagi aktivis Reformis yang secara kejam dipenjarakan tanpa bicara. Dalam satu kesempatan Dr Azzam diundang untuk membentangkan kertaskerja dalam persidangan Islam antarabangsa di Kuala Lumpur di atas tajuk demokrasi, hak asasi manusia dan Islam, beliau menziarahi keluarga saya lalu menyerahkan buku ini. Di bahagian kulit dalam buku tersebut Dr Azzam Tamimi menulis:

Bismillahir-Rahmanir-Rahim.
To Br Saari Sungib with my best wishes and du’a for you to remain steadfast.
May Allah reward you and provide you with pleasant deliverance
Azzam Tamimi
31/3/2002

Pada ketika buku ini diterbitkan oleh Oxford University Press, Dr Azzam Tamimi sudah pun terkenal sebagai salah seorang daripada segelintir di kalangan tokoh, pakar dan autoriti dalam bidang demokrasi, hak asasi manusia, pluralisme dan pemikiran politik Islam di dunia Barat. Nama-nama besar seperti Professor John Keane dan Professor John Esposito yang pada mulanya adalah guru-gurunya, dengan terbitnya buku ini telah menempatkan Dr Azzam Tamimi sebarisan dengan tokoh-tokoh pemikiran politik Islam di peringkat antarabangsa.

Begitu teruja saya apabila menerima buku karya hebat beliau dan bertambah yakin saya bahawa sebagai seorang autoriti dalam bidang pemikiran Islam beliau bukan hanya seorang penyelidik akademik yang bersifat arm-chair da’i.  Dr Azzam Tamimi bukan hanya seorang pemikir Islam tetapi beliau juga seorang aktivis dan pejuang.

Dr Azzam Tamimi adalah pengarah Liberty for the Muslim World iaitu sebuah NGO yang beribu pejabat di London. Liberty menumpukan usahanya memantau dan memperhatikan kes-kes pencabulan hak asasi manusia yang berlaku di negara-negara umat Islam. Premis yang dijadikan sandaran oleh Liberty ketika itu demokrasi adalah sesuai dan sepadan dengan Islam. Untuk itu melalui Liberty, Dr Azzam Tamimi menjalankan engagement serta penyelidikan untuk cuba membuktikan demokrasi adalah bersepadanan sepenuhnya jika diletakkan di atas asas-asas, kerangka dan matlamat Islam. Itulah sebab pertama bagi saya kenapa buku ini istimewa ini.

Saya mula mengenali Azzam Tamimi pada tahun 1977 semasa menghadiri perkhemahan musim panas di Manchester dan seterusnya di Birmingham. Beliau ketika itu sedang belajar dalam tahun dua sarjana muda di Sunderland Univerity di bahagian utara England. Beliau memang akrab dan bergaul rapat dengan pelajar-pelajar Malaysia di Sunderland. Sebagai seorang Arab Palestin yang berasal daripada keluarga berwarga negara Jordan, beliau adalah seorang yang amat fasih bercakap dalam bahasa Inggeris dan Arab. Dengan itu menjadikan kami senang dan selesa dengan beliau.

Dalam perkhemahan tersebut tugas rasminya adalah menyampaikan tafsir Al-Qur’an yang diperuntukkan baginya selama satu setengah jam setiap hari. Kami tidak pernah jemu hadir ke sesi-sesi tafsir beliau. Oleh itu kami meminta beliau mengisi waktu-waktu malam dengan sesi-sesi tafsir tambahan. Apa yang masih segar dalam ingatan saya bersama beliau adalah saya telah mempelajari tafsir surah-surah An-Nur, An-Ali-Imran, Nisa’, At-Taubah, Al-Anfal, Al-Ahzab, Al-Fath, Muhammad, Al-Hujurat, As-Saff, Al-Munafiqun dan tafsir bagi semua surah dalam Juzu’ Amma. Sesi-sesi tafsir Azzam Tamimi yang dijalankan secara halaman demi halaman berdasarkan Tafisr Ibn Kathir dan Fi Zilal Al-Quran oleh Sayyid Qutb itu telah benar-benar melonjakkan kefahaman kami terhadap Islam itu sendiri. Azzam Tamimi adalah guru kami dan beliau juga adalah sahabat kami. Apa yang penting beliau adalah seorang pejuang. Azzam adalah qudwah hasanah bagi kami. Saya ketika itu baru sahaja tamat tahun pertama A Level di Southampton Technical Collage.

Menariknya, ketika itu kami semua berkongsi satu kefahaman bahawa demokrasi adalah ideologi yang dilahirkan oleh Barat dan bertujuan untuk mengukuhkan nilai-nilai dan cara hidup masyarakat Barat. Kami berfahaman ketika itu bahawa ideologi Barat mendukung segala usaha untuk menjauhkan manusia daripada kehidupan beragama dengan kefahaman materialisme dan sekularisme. Ketika itu Azzam Tamami sendiri amat keras pendiriannya terhadap demokrasi. Masih saya ingat lagi ketika itu antara lain beliau sering berkata: “My dear brothers! Be aware of politics, remember democracy is from syaitan”!. Tetapi itu lebih dari 40 tahun yang lalu.

Tatkala saya menerima buku tulisan Dr Azzam Tamimi yang berjudul “Rachid Ghannouchi: A Democrat within Islamism”, kefahaman kami sudah tentu jauh kehadapan disebabkan pendedahan dan pengalaman kami dalam dakwah dan politik. Melalui terjemahan karya-karya ulama progresif, aktivis serta pengamal dakwah yang menghuraikan bahawa demokrasi bukanlah satu ideologi seperti yang difahami pada tahun 1970-an. Tokoh-tokoh besar yang mempengaruhi pemikiran saya sendiri tentang demokrasi berlandaskan prinsip dan acuan Islam antaranya adalah Dr Hassan At-Turabi, Dr Yusuf Al-Qaradhawy, Dr Ibrahim As-Sanusi, Dr Muhammad Salim Al-Awa dan Dr Azzam Tamimi sendiri apabila beliau berjaya mengangkat ketokohan dan pemikiran Sheikh Rachid Ghannouchi ke pentas antarabangsa.

Sempena genap setahun dipenjarakan tanpa bicara di bawah akta zalim ISA, saya dan lima orang tahanan Reformasi telah membuat keputusan untuk menjalankan mogok lapar. Pada masa itu mogok lapar akan kami mulakan pada 10 April 2002 dan kami akan melancarkan total hunger strike pada hari kelapannya.

Buku kiriman Dr Azzam Tamimi saya terima selepas ia melalui proses penapisan selama 9 hari di Kem Kamunting. Buku tersebut ditanda sebagai masuk pada tarikh 9 April 2002. Untuk menghargai nilai buku yang menghuraikan erti demokrasi, persahabatan saya dengan penulisnya serta tokoh yang menjadi subjek kajian serta pengalaman serta pemikiran Sheikh Rachid Ghannouchi yang akibatnya beliau sendiri telah meringkuk beberapa tahun dalam penjara Tunisia.

Sebab ketiga istimewanya buku ini adalah kerana subjeknya, iaitu Sheikh Rachid Ghannouchi sendiri adalah seorang pejuang demokrasi atas dasar bahawa demokrasi adalah: dari rakyat untuk rakyat demi rakyat.

Sebab keempat buku ini istimewa adalah keputusan yang saya buat untuk membaca hanya buku ini sahaja sepanjang kami menjalani mogok lapar. Mogok lapar itu adalah saat paling getir dan paling mendebarkan yang pernah saya lalui dalam hidup saya. Ketika itu saya tidak tahu berapa lama akan kami jalankan mogok lapar tersebut. Entah hidup entahkan mati! Sempat atau tidak sempat habis membaca buku ini.

YB Saari Sungib adalah Ahli Dewan Negeri Selangor, Kawasan Hulu Kelang dan mantan Presiden, Jamaah Islah Malaysia (JIM). Buku Rachid Ghannouchi: Seorang Demokrat dalam Wacana Islamisme ini akan di lancarkan oleh YB Nurul Izzah Anwar pada tanggal 10 March, 2018 di Concorde Hotel, Kuala Lumpur.

“Semua ibadah diharamkan kecuali yang ada perintahnya dari Nabi Muhammad” [KH Ahmad Dahlan]

Kiyai Haji Ahmad Dahlan (1868-1923) adalah seorang ulama pembaharu dan pemikir penting yang telah mencetuskan revolusi perjuangan yang besar dalam rangka pembaharuan di Indonesia. Beliau dilahirkan di Kauman, Yogyakarta pada tahun 1868 sebagai Muhammad Darwis. Bapanya, Kiyai H. Abu Bakar bin Kiyai Mas Sulaiman adalah khatib di Masjid Besar Kesultanan Yogya, dan ibunya, Nyai Abu Bakar adalah puteri kepada H. Ibrahim bin Kiyai H. Hasan, seorang penghulu kesultanan Yogya juga pada masa itu. Dahlan dilahirkan dalam keluarga yang terkenal dengan latar agama dan sosial, dan mempunyai pengaruh yang kuat di daerah Kauman, dalam gerak perjuangan dan dakwahnya.

Berbeza dengan kebiasaan dan cara pemikiran masyarakat dalam lingkungannya, Dahlan menzahirkan pandangan hidup yang luas dan ufuk pemikiran yang jauh. Kesempatan mempelajari ilmu qiraat, tafsir, hadis, tauhid, fiqh, tasawwuf, dan falak di Makkah, dan kecenderungan menelaah karya-karya Shaykh Muhammad Abduh dan Muhammad Rashid Rida telah memberikan pengaruh yang besar dalam mencorakkan fikrah pembaharuan dalam jiwanya. Sebaik pulang ke Tanah Jawa, Muhammad Darwish menukar namanya kepada Haji Ahmad Dahlan.

Dahlan dikenal sebagai faqih dan ulama besar yang mempunyai kefahaman dan ijtihad fiqh yang tersendiri. Beliau merupakan sosok pencerah yang berhasil mengetengahkan idealisme dakwah dan pembaharuan yang digagaskan oleh Muhammad Abduh ke Tanah Jawa. Usahanya menerapkan mazhab pemikiran Abduh dan revolusi pemikiran yang dibawanya telah menghasilkan pencerahan yang bermakna di daerahnya, seperti diungkapkan oleh Solichin Salam: “Alam Kauman yang dahulu masih diliputi oleh suasana hidup beragama, tapi bersifat tradisional, konservatif dan statis, oleh Ahmad Dahlan ditukar menjadi masyarakat Islam yang dinamis dan revolusioner…bagaikan suara halilintar di siang hari dalam teriknya sinar matahari layaknya, pecahnya api-revolusi di Kauman Yogya adalah di luar dugaan. Karena mesiu itu meledak justeru di tempat hidupnya feudalisme, tradisionalisme dan konservatisme yang subur.”

Cita-Cita Perjuangan

“K.H. Ahmad Dahlan adalah manusia-amal…yang dadanya penuh dengan cita-cita yang luhur” [Presiden Soekarno]

“Ahmad Dahlan adalah manusia pejuang yang tabah dan ulet, tidak kenal menyerah dan putus asa dalam mengejar cita-cita” [Solichin Salam]

Perjuangan Kiyai Dahlan bertolak dari cita-cita besar untuk menggerakkan revolusi, mencetuskan perubahan dan reformasi, dan membawa modernisasi Islam ke Indonesia. Hal ini diperlihatkan dalam perjuangannya bersama organisasi Islam seperti Budi Utomo, Serikat Islam dan Muhammadiyah bagi menghapuskan bid‘ah, membanteras kepercayaan khurafat dan syirik, membungkam faham mistik dan tahyul daripada warisan Hindhu-Buddha, menumpaskan feudalisme, dan mengusir penjajah.

Dalam memimpin perubahan, dan merealisasikan idea-idea pembaharuannya, beliau tampil ke garis depan, memberi arahan dan “mempelopori perjuangan yang dahsyat itu” dengan meniupkan api perjuangan dan nahdah dan membangkitkan kesedaran ijtihad, dan menggerakkan aktivisme dan kegiatan rakyat dalam program keagamaan dan pendidikan, yang berhasil melenyapkan autoriti aparat agama dan membenamkan taklid yang telah menyebabkan kemunduran fikiran. Beliau membangun organisasi dakwah yang besar dengan mendirikan Muhammadiyah sebagai platform perjuangannya yang sah untuk membawa perubahan dan idealisme pemikiran yang segar di zamannya. Dalam hal ini Dr. H. Roeslan Abdulgani mengulas:

“K.H. Ahmad Dahlan adalah salah seorang tokoh yang mewakili jiwa dan semangat aktivisme dari zaman 1912 itu.”

Tekad perjuangannya juga adalah untuk menukar sistem lama dalam pengajian di Pesantren, dan merangka kurikulum baru yang selaras dengan perkembangan moden, seperti yang diungkapkan oleh Dr. H. Abd. Karim Amrullah (Haji Rasul) tentang ideanya untuk merobah sistem pendidikan pondok: “K.H.A. Dahlan kecewa sekali melihat kekolotan yang meliputi tanah Jawa dalam soal Islam. Faham-faham salah tentang agama masih mendalam. Kaum Kristen bertambah maju. Kiyai itu berusaha hendak membangkitkan Islam dengan cara baru, iaitu membuat pelajaran pondok dengan secara sekolah, sehingga jalan pengajaran beraturan. Cara pondok lama saja, tidak akan dapat dipertahankan lagi.”

Pengaruh Muhammad Abduh

“Pada suatu ketika, Syeikh Ahmad Surkati naik kereta api dari Jakarta menuju Surabaya, lewat Yogya dan Solo. Dalam perjalanan itu bertemulah Surkati di dalam kereta api dengan Kiyai Dahlan yang sedang membaca kitab tafsir Muhammad Abduh.” [Solichin Salam; K.H. Ahmad Dahlan Reformer Islam Indonesia, h. 80]

KH Ahmad Dahlan “termasuk salah seorang ahli fikir Muslim yang besar” yang terkesan dengan dakyah pembaharuan yang dicanangkan Muhammad Abduh. Hal ini dizahirkan daripada perjuangannya untuk membangun pemikiran moden yang diasaskan oleh Muhammad Abduh, seperti diungkapkan oleh Prof. Dr. H. Kraemer dalam bukunya Agama Islam:

“Sebetulnya di dunia Islam sudah ada teladan pergerakan Islam yang bersifat baru lagi yang bermaksud mempertahankan agama Islam terhadap pengaruh-pengaruh kebaratan yang mungkin mengancam kedudukan umat Islam. Iaitu pergerakan baru yang timbul di Mesir di bawah pimpinan Muhammad Abduh. Maksud Muhammad Abduh dan kawan-kawannya ialah membuktikan agama Islam mungkin mencocokkan dirinya dengan suasana zaman baru oleh sebab asas dasar agama Islam sebenarnya untuk segala zaman. Dengan menurut teladan itu, di Indonesia pula diisytiharkan pergerakan Islam yang bersifat baru dengan pimpinan Haji Ahmad Dahlan di Yoyakarta.” (h. 286-7)

Pengaruh Muhammad Abduh terhadap gerakan Muhammadiyah cukup besar dalam garis perjuangan yang dilakarkannya dan manhaj pemikiran yang dikemukakannya, dan ketrampilan gerakan Muhammadiyah banyak terpengaruh dengan sosok dan pemikiran Abduh yang terbangun daripada gagasan Pan Islamiyahnya.

Khittah perjuangan yang digariskan Abduh bersama al-Afghani dan Rida dalam al-‘Urwat Al-Wuthqa dan Tafsir al-Manar telah menzahirkan kesan dan dampak yang jelas dalam pemikiran dan idealisme perjuangan K.H. Ahmad Dahlan, seperti yang dirakamkan dalam Ensiklopedi Islam Indonesia tentang ketokohan dan aspirasi perjuangan Dahlan: “Ia pun semakin intens berinteraksi dengan pemikiran-pemikiran pembaharu dalam dunia Islam, seperti Muhammad Abduh, al-Afghani, Rasyid Ridha dan Ibn Taimiyah. Interaksi dengan tokoh-tokoh Islam pembaharu itu sangat berpengaruh pada semangat, jiwa dan pemikiran Darwisy.”

Hasil karya Shaykh Muhammad Abduh seperti Risalat Tauhid, Tafsir Juz Amma,  Al-Islam wa al-Nasraniyyah Ma‘a al-‘Ilm wa al-Madaniyah, Al-‘Urwat al-Wuthqa dan Tafsir al-Manar  banyak mengilhamkan ide dan fikrah pembaharuan dalam dirinya. Karya-karya ini melantarkan idea-idea reform yang tuntas dan mendasar dan melakarkan falsafah perjuangan yang jelas yang telah mencorakkan kefahaman Islam yang kental dan menggilap ruh perjuangan dalam dirinya. Pengaruh Shaykh Muhammad Abduh terhadap Kiyai Dahlan ini dirumuskan oleh Solichin Salam dalam karyanya K.H. Ahmad Dahlan Reformer Islam Indonesia yang menganalisis kekuatan tersendiri Ahmad Dahlan:

“Jikalau kita bandingkan perbedaan dari kedua reformer Islam Muhammad Abduh di Mesir dan K.H. Ahmad Dahlan di Indonesia ialah kalau Abduh terkenal dengan ketajaman penanya, dan dengan penanya itu pula dituangkannya segala fikiran dan cita-citanya, maka dalam hal ini berbeda halnya dengan Ahmad Dahlan. Beliau rupanya tidaklah termasuk seorang penulis atau pengarang yang lancar penanya sebagai Abduh. Hal ini dibuktikan bahwa sepanjang pengetahuan kita belum pernah terdengar bahwa beliau ada meninggalkan hasil karya atau karangan yang dapat dijadikan pedoman serta bahan dalam melanjutkan cita-cita dan perjuangannya. Melainkan kedua-duanya sama ahli berfikirnya, sama pula idealis dan pejuangnya, serta sama pula reformernya, namun kelemahan yang ada pada Ahmad Dahlan ialah karena beliau tidak memiliki kepandaian mengarang sebagaimana Abduh, tetapi kelebihannya ialah beliau dapat mengamalkan apa yang dicita-citakan dalam bentuk suatu organisasi seperti Muhammadiyah.” (h. 58)

Pemikiran reform Muhammad Abduh yang meledak di Mesir itu turut diperjuangkan oleh kelompok muda yang lain di Indonesia seperti Said Muhammad bin Aqil, Hamka, Hassan Bandung, Hasbi ash-Shiddiqi, Abdul Halim Hasan, Zainal Arifin Abbas, Sulayman Rasyid dan Ahmad Surkati menerusi Jam‘iyat al-Islah wa al-Irsyad al-Islamiyyah. Di Tanah Malaya perjuangan Abduh diteruskan oleh Syaikh Tahir Jalaluddin, Ustaz Abu Bakar al-Ashaari, Ustaz Mustafa Abdul Rahman, Sayid Sheikh al-Hadi dan lain-lainnya yang hampir kesemuanya pernah menuntut di al-Azhar dan berusaha menghidupkan semula tradisi pemikiran yang diperjuangkan Abduh dan melanjutkan gagasan pembaharuannya.

Muhammadiyah

“Saya titipkan Muhammadiyah ini kepadamu!” [K.H. Ahmad Dahlan]

Terkesan dengan perjuangan Shaykh Muhammad Abduh, KH Ahmad Dahlan mendirikan Perserikatan Muhammadiyah pada 18 November 1912 (8 Zulhijjah 1330) bagi meneruskan cita-cita perjuangan Abduh. Tujuan asasnya adalah untuk memperbaharui pemahaman agama, memangkin perubahan sosial, mengangkat kehidupan rakyat, dan menggerakkan aspirasi moden dan memajukan pesantren-pesantren di seluruh Indonesia. Ia berusaha melenyapkan aliran orthodoks yang masih terbelenggu dengan faham konservatif yang kolot, membasmi kebekuan, stagnansi, dan keterbelakangan umat Islam dari sudut kemajuan fikiran.

Dasar Muhammadiyah yang termaktub dalam pasal IV perlembagaannya mengisytiharkan: “Bahwa maksud dan tujuan perserikatan ini ialah menegakkan dan menjunjung tinggi agama Islam, sehingga dapat mewujudkan masyarakat Islam yang sebenar-benarnya.” Untuk mencapai maksud dan tujuan tersebut diusahakanlah berbagai langkah termasuk: (1) meneguhkan iman, memperkuat ibadah serta mempertinggi akhlak (2) menggiatkan penyelidikan ilmu Islam dan mendapatkan kemurniannya (3) memajukan dan memperbaharui pendidikan dan kebudayaan menurut tuntutan Islam (4) menggerakkan dakwah dengan kegiatan amar ma‘ruf nahi munkar (5) mendirikan dan memelihara tempat-tempat ibadah dan wakaf (6) membimbing pemuda-pemuda supaya menjadi orang Islam yang bererti (7) menyuburkan amalan tolong menolong dalam kebajikan dan taqwa, dan  (8) menanam kesedaran agar tuntunan dan peraturan Islam berlaku dalam masyarakat. Muhammadiyah ditunjangi oleh Majlis Tarjih, Hikmah, Aisyiyah, Hizbul Watan, Pemuda, Pengajaran, Taman Pustaka, Tabligh, Penolong Kesengsaraan Umum, Ekonomi, Wakaf dan keharta-bendaan, yang mewakili hasratnya di setiap peringkat untuk melancarkan penyebaran ilmu, mengangkat kedudukan wanita, memacu pertumbuhan ekonomi, memajukan pengetahuan dan dakwah Islam dan menyemai semangat kerukunan beragama.

Mengulas peranan Muhammadiyah yang penting dalam pemberdayaan massa ini, Soedarisman Poerwokoesoemo menyatakan: “Lahirnya Muhammadiyah bererti suatu renaissance bagi agama Islam sebab Muhammadiyah memperbaharui cara-cara agama Islam itu harus dipraktikkan oleh umatnya. Logis bahawa ada reaksi terhadap usaha Muhammadiyah itu, karena dalam perjuangan memang suatu hal yang biasa, di mana ada aksi mesti ada reaksi. Rasanya kesan reaksi inilah yang dapat menjadi pendorong bagi Muhammadiyah untuk giat berjuang untuk mencapai cita-citanya.”

Muhammadiyah dianggap gerakan Islam paling tersusun di dunia yang diterajui oleh jentera dakwah yang tersusun dan saf kader yang teguh mempertahan idealisme dan cita-cita perjuangannya, seperti ditegaskan oleh Sayyid Amin al-Husayni, bekas mufti Palestin ketika mengunjungi Indonesia dan melihat gerakan Muhammadiyah dengan mata kepalanya sendiri:

“Perserikatan adalah perserikatan Islam yang paling besar dan paling teratur di dunia…di tanah Arab pun tidak ada perserikatan agama sebesar dan seteratur ini.”

Kegiatan Islah

Kiyai Dahlan memainkan peranan yang aktif dalam pembangunan Muhammadiyah dengan menyusun aktiviti dakwah dan sosial yang konsisten dengan matlamat islah. Kegiatannya bercorak keagamaan dan pendidikan berteraskan usaha pemerkasaan wanita, pemberdayaan masyarakat, penyebaran ilmu dan pemacuan dakwah yang intens. Dalam tahun 1922, beliau meninggalkan Yogya untuk berdakwah, mendirikan cabang, dan menghadiri rapat di pelbagai daerah, dan menambahkan tenaga guru di Madrasah Mu‘allimin Muhammadiyah Yogya.

Muhammadiyah berdiri di garis depan dalam kegiatan rakyat, dan merintis usaha pemberdayaan dan pemerkasaan sosial, dengan membangunkan sekolah, menyediakan khidmat klinik percuma, mewujudkan pusat pendidikan untuk anak-anak yang terpinggir, menyara dan menyekolahkan anak-anak yatim, menerbitkan al-Qur’an dalam bahasa Jawa dan Melayu, membangunkan perpustakaan, mendirikan institusi pengajian untuk kaum wanita, mengadakan prasarana dakwah, dan sebagainya. Ia berhasrat menciptakan suatu masyarakat yang benar-benar menerapkan ajaran dan hukum-hukum Islam di dalamnya.

Muhammadiyah memberi tekanan yang penting terhadap usaha dakwah, bagi mengimbangi gerakan zending yang ditaja oleh badan-badan tabligh Kristian. Hal ini dinyatakan oleh Kraemer:

“Sebab di kalangan umat Islam tidak ada badan-badan memperduli nasibnya (umat Muslimin). Berdasar atas maksud…itu pergerakan yang dipimpin oleh Kiyai Dahlan, dengan bernama Muhammadiyah, mengadakan sekolah-sekolahnya di seluruh kepulauan Indonesia serta pula poliklinik dan lain-lain. Meskipun di antara umat Islam ada beberapa orang yang tidak setuju dengan maksud tujuan Muhammadiyah hasilnya tidak dapat dipungkiri.”

Tentangan

Perjuangan islah yang dipelopori K.H. Dahlan telah ditentang keras oleh ulama konservatif yang masih terbelenggu dengan wacana usang dan jumud dalam agama, dan terperangkap dengan kerangka pemikiran yang dogmatik, seperti diungkapkan oleh Solichin Salam:

“Tidak sedikit ujian dan rintangan yang dihadapinya…berbagai tuduhan, fitnah dan hasutan dilemparkan orang kepadanya. Ada yang menuduh, bahwa beliau hendak mendirikan agama baru yang menyalahi agama Islam, ada pula yang mengatakan, bahwa beliau adalah Kiyai palsu, karena sudah meniru-niru Kristen.”

Tekanan yang ditempuhnya dalam perjuangan islah cukup besar, lantaran masyarakat feudal yang dihadapinya mempertahankan dasar taqlid yang menolak usaha ke arah perubahan yang dianggap menggugat dan mencabar adat. Berfikir cara taqlid seperti ini yang diungkapkan oleh Hamka dalam bukunya Teguran Suci & Jujur Terhadap Mufti Johor ketika mengupas pertentangan pandangan antara Kaum Tua dan Kaum Muda dan sikapnya yang kritis dalam menilai khabar yang tidak bersandarkan kepada asas fikiran yang rasional:

“Kalau tuan menyatakan tidak percaya akan khabar-khabar seperti itu (khabar tentang kebolehan syaikh yang luar biasa yang akal tuan tak menerima), atau tuan meminta sendiri cerita itu dan siapa perawinya, sebagai meneliti dan menapis hadith Nabi, awaslah! Itulah tanda bahawa tuan telah kaum-muda! Tuan telah dicap sesat! Pendeknya kalau memakai akal tuan akan dituduh kaum-muda! Dan kalau tuan sudi menjadi bodoh, tuan jadi kaum-tua!”

Kiyai Dahlan dicap sesat, zindiq, Wahabi, mulhid, Kiyai Kafir, Kiyai Kristen lantaran usahanya mengajar dengan alat-alat sekolah “hal mana mendapat ejekan dari lawan-lawannya”, malah langgarnya (surau) dibongkar pada waktu malam atas perintah penghulu Kamaludiningrat.

Hamun dan fitnah ini tidak menggasir semangat perjuangannya dan dengan ketahanan yang luar biasa Dahlan merespon dan mengenepikan setiap cemuhan yang dilemparkan dengan baik, sebagaimana lumrah penegak agenda islah yang lain seperti Abduh, Rida, Sayyid Qutb, Zainab al-Ghazali, Hasan al-Banna, Mawdudi dan Ghannouchi yang terus bertahan dalam garis perjuangan biar dihentam, ditekan dan dipulaukan.

Perjuangan Kiyai Dahlan dan ketahanan daya juang Kaum Muda menyingkirkan fahaman kolot dan bobrok ini akhirnya berhasil dan diakur sendiri oleh Kaum Tua yang tumpas dalam mempertahankan hujah mereka, seperti diungkapkan oleh Hamka tentang hasil yang dicapai daripada agenda islah dan perjuangan Muhammadiyah menentang gerakan zending di Indonesia:

“Berpuluh-puluh tahun lama pemerintah Belanda membiarkan kaum Kristian menyebarkan agama itu dan dibantu dengan wang berbilion-bilion rupiah, terutama di Tanah Jawa kerana di Jawa Tengah itu Islam kurang kuat. Kristian mendirikan rumah-rumah sakit, rumah-rumah sekolah dan memujuk fakir miskin supaya masuk Kristian. Maka bangunlah al-Syeikh Ahmad Dahlan mendirikan perserikatan Muhammadiyah lalu mendirikan sekolah-sekolah pula dan rumah-rumah sakit pula dan diberi pendidikan Islam, sedang yang beliau dapat dari kaum-tua hanya cela dan maki, bahawa mendirikan sekolah itu haram! Bahawa dia Muktazilah, dia Khawarij dan lain-lain. Dan Kaum Tua sendiri baru 20 tahun, belakang menuruti!”
[Teguran Suci, h. 31]

Agenda Pembaharuan

Dalam gerakan Muhammadiyah, Dahlan telah memperjuangkan dasar-dasar perubahan yang tuntas, dengan memperkenalkan upaya-upaya besar ke arah pemodenan dan islah. Usaha ini diperkukuh dan dilanjutkan dengan gerakan “Hizbul Watan” yang merupakan sayap pemuda yang tangkas menerajui kegiatan sosial dan dakwah yang berusaha menggarap kefahaman Islam yang holistik dan mengadakan usaha-usaha pembaharuan yang berkesan, seperti diungkapkan oleh Abdul Aziz Atha’alabi, seorang pemikir Muslim yang terkenal, tentang gerak perjuangan yang dipimpin oleh Kiyai Dahlan dan peranannya dalam memugar kefahaman agama dan kegiatan rakyat:

“Saya telah mengetahui tentang pulau Jawa dan sebagian dari pulau Sumatera. Dan saya mempelajari rakyat di sana dalam tahun 1913. Pada waktu itu gerakan kemasyarakatan masih belum matang. Akan tetapi telah mempengaruhi kepada jiwa saya setelah saya bertemu dengan seorang tua yang utama, lemah badannya, akan tetapi mempunyai jiwa yang besar yang bernama Syeikh Ahmad Dahlan. Sesungguhnya agama Islam itu hampir bangun di pulau-pulau yang jauh itu.”

Aspirasi pembaharuan yang diungkapkan Dahlan memfokuskan kepada pemerkasaan akal kerana menurutnya “kekurangan pengetahuan itu menjadikan seseorang berpikiran sempit,” dan menolak adat istiadat yang jelek yang jelas merupakan sesuatu yang bobrok, “karena hanya berhukum kepada adat kebiasaan dan adat istiadat, padahal adat istiadat itu tidak boleh dijadikan dasar hukum dalam menentukan baik buruk, betul salah. Untuk menentukan baik buruk, betul salah hanyalah hukum yang sah dan sesuai dengan hati yang suci.” (Pesan-Pesan Dua Pemimpin besar)

Gerakannya adalah berdasar kepada manhaj salaf, yang menekankan kepada akar kefahaman dan penghayatan terhadap ayat-ayat suci, dan dizahirkan dengan praktis yang jelas, seperti diperlihatkan dari dialognya dengan Pak H. Soedja’:

“Dalam kuliah subuh, berulang kali Kiai mengajarkan tafsir surat al-Ma‘un, hingga beberapa pagi tidak ditambah-tambah. “Kiai! Mengapa pelajarannya tidak ditambah-tambah?” Pak Soedja’ bertanya. “Apakah kamu sudah mengerti betul?” Tanya beliau. “Kita sudah hafal semua, Kiai.” Jawab Pak Soedja’. “Kalau sudah hafal, apa sudah kamu amalkan?”, Tanya Kiai. “Apanya yang diamalkan? Bukankah Surat Ma‘un pun berulang kali kami baca untuk rangkapan Fatihah di kala kami salat?”, jawab Pak H. Soedja’. “Bukan itu yang saya maksudkan. Diamalkan, artinya dipraktikkan, dikerjakan. Rupanya saudara-saudara belum mengamalkannya. Oleh kerana itu mulai pagi ini, saudara-saudara agar pergi berkeliling mencari seorang miskin. Kalau sudah dapat, bawa pulanglah ke rumah mu masing-masing. Berilah mereka mandi dengan sabun yang baik, berilah pakaian yang bersih, berilah makan dan minum, serta tempat tidur di rumah mu. Sekarang juga pengajian saya tutup, dan saudara-saudara melakukan petunjuk-petunjuk saya tadi,” Jawab Kiai.  (K.H. Ahmad Dahlan Reformer Islam Indonesia, h. 79)

Berbeza dengan cara pesantren yang kolot, Dahlan menggariskan fatwa-fatwa berani yang menyentuh tentang faham agama dan hukum dengan dasar maqāsid dan fiqh yang luas, seperti memperbolehkan bersembahyang dengan memakai bahasa jawa (bagi murid yang belum mengetahui bahasa Arab), menetapkan hisab hilal dengan rukyat bil ‘ain, dan menukar arah kiblat Masjid Agung Yogya dan Masjid Besar Kauman, dengan memberi garis-garis putih pada setiap saf, mengikut darjah ukuran yang sebenar.

Pengiktirafan terhadap Kiyai Dahlan

Sumbangan besar Kiyai Dahlan dalam merobah welstanchung dan pemikiran umat telah mengangkatnya sebagai Pahlawan Nasional Indonesia. Dahlan dijulang sebagai ulama’ pembaharu yang telah melakarkan pengaruh yang signifikan dalam perjuangan Islam di Indonesia. Usahanya mendirikan Muhammadiyah telah meraih dukungan yang padu daripada setiap lapisan umat.  Perjuangannya yang keras telah mencetuskan perubahan dan membangkitkan kesedaran Islam di kalangan rakyat. Pengiktirafan terhadap sumbangan “manusia yang berjiwa besar” ini diungkapkan oleh Prof. Sugarda Purbakawatja dengan tuntas:

“Sikap kami terhadap beliau lain tidak hanyalah kagum dan hormat, sebagai seorang anak yang berada di samping orang tuanya…beliau itu orang besar yang dapat melintasi batas yang memisahkan antara kaum Islam dan kaum agama lain-lainnya…dan suatu keajaiban…K.H.A. Dahlan tidak ragu-ragu masuk gereja dengan pakaian hajinya (ketika mengunjungi sahabatnya Pastor van Lith di Muntilan). Gejala ini saja sudah menarik, sehingga dengan ini perhatian terhadap peribadi K.H.A. Dahlan bertambah meluas dan menimbulkan perhatian untuk mempelajari ilmunya.” Dokter van de Borne pula menggambarkan ketinggiannya di kalangan pemuka agama: “Kamu semua beruntung mempunyai Kiai Dahlan ini. Beliau bukanlah sembarang orang. Saya baru sekali ini menjumpai seorang yang sifat-sifatnya demikian. Andaikata tanah Jawa (Indonesia) mempunyai orang yang demikian ini tiga saja, saya percaya tanah Jawa akan beruntung sekali dan berbahagia.”

Dengan kesedaran yang dicetuskannya Dahlan telah mengukir sumbangan yang bermakna dalam memperbaharui kefahaman dan pemikiran Islam di Indonesia. Beliau telah menyalakan semangat perjuangan yang tuntas dipertahankan hampir seabad setelah zamannya.

Kesimpulan

Kesan pemikiran KH Ahmad Dahlan dan idealisme perjuangannya telah meninggalkan legasi yang besar, dan mencetuskan perubahan yang signifikan dalam gerakan Islam di nusantara. Aspirasi pembaharuan dan perjuangan dakwah yang dirintisnya telah membawa kefahaman baru tentang perubahan dan tajdid dan mencetuskan revolusi pemikiran dan kebangkitan yang jelas. Gerakan tajdid di rantau ini terkesan dengan pemikiran Dahlan yang dinamik dan melangkaui zamannya. Pembelaannya terhadap Islam tiada taranya dari sudut kemanusiaan dan keagamaan. Usahanya menangkis serangan zending Kristen, mengangkat kedudukan wanita, memajukan pesantren, memperbaharui pemikiran umat, melenyapkan taqlid, menolong golongan terpinggir, menyantuni anak yatim, dan menyemai persaudaraan yang erat sesama manusia patut diteladani. Legasi pemikirannya yang dinamis harus dilanjutkan dan pesan islah yang diungkap dan diperjuangkannya harus dinyala dan disemarakkan dalam agenda pembaharuan, dan diteruskan khususnya oleh generasi muballighin Muhammadiyah hari ini.

Dr Ahmad Nabil Amir adalah sarjana kedoktoran dalam bidang Usuluddin daripada Universiti Malaya dan Ketua, Abduh Study Group, Islamic Renaissance Front.

Bibliografi

Abdul Munir Mulkhan (1986), Pesan-Pesan Dua Pemimpin besar Islam Indonesia Kyai Haji Ahmad Dahlan, dan Kyai Haji Hashim Asy‘ari. Tp.: t.t.

Abdul Munir Mulkhan (2010), Kiai Ahmad Dahlan: Jejak Pembaruan Sosial dan Kemanusiaan: Kado Satu Abad Muhammadiyah. Jakarta: Penerbit Buku Kompas.

Akmal Nasery Basral (2010), Sang Pencerah. Jakarta: PT Mizan Publika.

Charles Kurzman (2002), Modernist Islam 1840-1940: A Sourcebook. USA: Oxford University Press.

Hamka (2010), Teguran Suci & Jujur Terhadap Mufti Johor. Shah Alam: Pustaka Dini.

Roxanne, L. Euben, Muhammad Qasim Zaman (eds.) (2009), Princeton Readings in Islamist Thought:  From al-Banna to Bin Laden. Princeton: Princeton University Press.

Solichin Salam (1963), K.H. Ahmad Dahlan Reformer Islam Indonesia. Jakarta: Penerbit Jajamurni.

 

“Jika Tuhan inginkan daku menjadi syahid bagi segala masjid-masjid, biarkannya. Tetapi aku ingin memberitahumu bahawa kematianku tidak akan sia-sia, dan daripada darahku, kembang-kembang Islam akan tumbuh mekar.” [Rachid Ghannouchi]

Azzam Tamimi memperkenalkan pemikiran Sheikh Rachid Ghannouchi, aktivis politik Islamis yang terkenal yang menerajui parti politik Islamis di Tunisia yang terpenting, Ennahdah yang dahulunya dikenali sebagai Ḥarakat al-Ittijāh al-Islāmī, atau Islamic Tendency Movement yang sebelumnya diharamkan oleh rejim otoriter Zine Abidin Ben Ali, dan kini merupakan parti utama dalam kerajaan tripartit di Tunisia. Ghannouchi, yang hidup dalam buangan selama tempoh yang panjang kerana diburu oleh rejim Tunisia, juga merupakan pemimpin sebuah aliran mazhab dalam pemikiran politik Islam moden yang menganjurkan demokrasi dan pluralisme. Beliau menekankan kesejajaran demokrasi dengan Islam, dan percaya bahawa demokrasi liberal mungkin bersejajaran dengan masyarakat Islam sepertimana hal yang menyangkut dengan sistem tatakelola, hak asasi, dan kebebasan sivil. Maka beliau mengutarakan teorinya tentang faraghāt atau ruang-ruang vakum di mana urusan aqidah itu berada dalam ruang deenī akan tetapi urusan politik dan kenegaraan itu dalam ruang siyāsi, yang memerlukan pena’kulan yang kritis dan bukannya terikat dengan sumber wahyu  dalam mentadbir urusan duniawi. Dalam hal ini, Azzam Tamimi tidak hanya menghasilkan kerja yang sangat baik dalam membongkar sosok Ghannouchi, sebagai seorang aktivis politik dan cendekia, tetapi penyorotannya tentang ideologi Ghannouchi cukup unik dan menyerlahkan mengapa Ghannouchi berkemungkinan merupakan intelektual Islam yang terpenting dan paling berpengaruh dalam dekad ini.

Softcover: 462 mukasurat
Penerbit: Islamic Renaissance Front (March, 2018)
Bahasa: Melayu
ISBN: 978-967-15201-4-7
Dimensi Produk: 6” x 9” x 1”

Lihat: http://irfront.net/books/

Buku ini boleh didapati di Gerakbudaya dan Ilhambooks

Atau hubungi kami di: info@irfront.org

Buku Rachid Ghannouchi – Seorang Demokrat Dalam Wacana Islamisme terjemahan saudara Muhammad Syamil Dzulfida dan Ahmad Nabil Amir, terbitan Islamic Renaissance Front, tentunya punya pelbagai sisi istimewa. Menjadi lebih menarik kerana hanya Tunisia, negara tunggal yang mampu mempertahankan kehendak rakyatnya, tujuh tahun selepas ‘Arab Spring’ atau ‘Thairah Sya‘biah’ pada Disember 2011. Sheikh Rachid Ghannouchi dan Partinya, Ennahdah atau Kebangkitan (Renaissance) amat sentral dalam naratif kebangunan semula negara Tunisia.

Dan buku terbitan Oxford University Press (OUP) ini berbicara tentang Sheikh Rachid Ghannouchi melalui kalam Dr Azzam Tamimi, rakan baik saya semasa sama-sama menuntut di peringkat ijazah pertama di United Kingdom. Peranan Azzam penting untuk  memaknakan pelbagai pengalaman Ghannouchi untuk tatapan umum dan khasnya generasi penerus pendukung perjuangan.

Saya bertuah berada di London menyambung pelajaran ketika Ghannouchi mendapat suaka politik di UK, bermula pada tahun 1989. Beliau mengelak daripada dipenjara lagi setelah partinya diharamkan sejurus selepas menang dalam pilihanraya umum pada tahun 1988. Menghimbau sedikit awal pendidikannya, Ghannouchi merakamkan alma-maternya daripada Universiti Ez-Zitouna, kebetulan universiti Islam pertama di dunia (737 Masihi) yang dakwa beliau menganjurkan sudut pandang Islam yang dinamik serta responsif kepada perubahan kehendak masyarakat. Etos itu penting dalam pembentukan pemikiran beliau sehingga kini.

Penting untuk dirakamkan di sini, Ghannouchi pernah terlibat dalam aktivisme golongan kiri semasa menuntut di Syria. Beliau terdedah dengan pemikiran kiri Nasserisme dan Baathisme dan pernah terlibat dalam Parti Sosialis ketika menyambung pelajarannya di Universiti Damsyik, Syria dalam bidang falsafah dan graduasi pada 1968, di peringkat ijazah pertama.

Terdahulu, daripada itu, beliau dan pelajar-pelajar Tunisia disingkir daripada pengajian di Universiti Cairo, Mesir dan kemudian Damsyik. Ghannouchi juga berkesempatan mengikuti kajian pasca-ijazah dalam bidang falsafah di Universiti Sorbonne, Paris sebelum akhir kembali ke Tunisia meneruskan aktivismenya. Beliau mengakui, di tahap awal, dipengaruhi pemikiran gerakan Al-lkhwan Al-Muslimun terutamanya pengasas Ikhwan sendiri, Imam Hassan Al-Banna dan Dr Mustafa Siba‘i, Murshid al-Ikhwan al-Muslimun di Syria.

Ghannouchi memulakan aktivismenya dengan penubuhan ‘Harakah Al-Ittijah Al-Islami’ bersama-sama Syeikh Abdul Fattah Moro atau dengan singkatan MTI (Islamic Tendency Movement) pada April 1981, yang kemudiannya menjadi Harakah Ennahdah semasa era autokrat Ben Ali mengambil dan akhirnya kini menjadi sebuah hizb atau parti. Di lihat pada susur-galur perkembangan perjuangan dari usia mudanya, Ghannouchi tidak punya kelainan yang ketara berbanding ramai pimpinan gerakan Islam yang seangkatan dengan beliau yang berpangkalan di negara Timur Tengah dan Afrika Utara (Middle East & North Afrika) atau dengan singkatan MENA oleh para akademik.

Namun, keistimewaan keintelektualan dan garapan realiti Ghannouchi menyerlah ketika penekunan kritis dibuat bagi menelusuri evolusi pemikirannya. Hal ini lebih ketara ketika berada ditampuk pemerintahan kini. Kini pemasyhuran peralihan atau anjakan kepada paradigma dan konstruk pemikiran ‘Muslim Demokrat’ semakin menyerlah. Lebih penting beliau melahirkan kefahaman mengapa ‘ijtihad politik’ itu diambilnya sejak awal lagi. Walaupun risiko besar dituduh ‘heretical’ atau  melakukan ‘inhiraf’ (penyimpangan) dalam ‘kamus haraki’ gerakan Islam khasnya jalur pemikiran al-Ikhwan al-Muslimin, beliau tetap lakukan apa yang beliau rasa patut lakukan.

Perkara ini bukan kali pertama dan rasanya bukan juga terakhir beliau akan menggemparkan pemikiran ‘jalur lkhwani’. Pernah seawal tahun 80-an, Ghannouchi menyarankan kepada Sheikh Omar at-Telmisani, Murshid al-Ikhwan ketika itu, untuk menubuhkan al-Ikhwan sebagai sebuah parti dan mewujudkan tahaaluf (kerjasama) dengan parti lain. Beliau telah ditempelak secara spontan oleh Murhid al-Ikhwan itu. Tetapi akhirnya saranannya terbukti diguna pakai tiga tahun kemudian, ketika al-Ikhwan al-Muslimun mengadakan kerjasama atau tahaaluf dengan Hizbul Wafd, sebuah parti nasionalis di Mesir.

Sekali lagi, komunikasi peribadi saya dengan Ghannouchi, mengesani bahawa syor beliau tentang pendekatan dan penyelesaian krisis kepada mantan Presiden Morsi dan pimpinan tertinggi Ikhwan, pada saat-saat getir sebelum rampasan kuasa militer di Mesir oleh rejim as-Sisi, tidak begitu difahami atau pendeknya, tidak diambil tindakan oleh rakan-rakan Ikhwannya. Kini kesemuanya sudah menjadi sejarah. Ternyata dari sisi dan perspektif pemikiran, beliau berada dalam kelas atau liganya yang tersendiri. Ghannouchi nyata tidak punya peers atau ‘gandingan’ kontemporari kecuali dalam pendekatan non-konvensional pemimpin Parti AK di Turki, yakni Recep Tayyib Erdogan.

Sheikh Rachid Ghannouchi jelasnya, bukan daripada golongan pemimpin gerakan Islam yang konvensional atau ‘stereotype’, yang lazimnya ‘predictable’ dari segi gerak-tindak politik, pemikiran dan polisi-dasar mereka. Beliau nyata tidak terperangkap dalam satu ‘time-warp’ naratif gerakan Islam, pasca-kolonialisme, yang meskipun beliau sendiri pernah terlibat suatu ketika dahulu. Beliau merakamkan peristiwa di penjara pada tahun 1981 hingga 1984 telah banyak mengizinkan dirinya membuat pelbagai introspeksi dan pengunjuran trajektori ke depan. Ketika itu juga, beliau menziarahi kembali khazanah perjuangan pelopor perubahan Tunisia seumpama al-Tunisi, Tahtawi, ath-Tha‘labi, Al-Fasi dan Abduh. Pemikiran ‘Maghrib’ yang rata-rata tidak disenangi pemikiran Salafi dari Mashriq lebih besar mempengaruhi Ghannouchi.

Lebih khusus lagi, beliau mendapat inspirasi daripada pemikir sebelah Barat Negara Arab (Al-Maghreb Al-Arabi) seperti ahli falsafah Algeria, Malek Bennabi dan salah seorang tenaga pengajar Universiti Ez-Zitouna sendiri, Syeikhul Islam, Muhammad At-Tahir ibn ‘Asyur (1879-1973), tokoh yang mentajdidkan bidang Maqāsid Syari‘ah hampir 700 tahun selepas Imam Al-Shatibi (720–790H, 1320–1388) menggagas penulisan ulungnya Al-Muwāfaqaat fi Usul as-Syari‘ah.

Selanjutannya Ghanouchi menghasilkan tulisan seminalnya ‘Demokrasi dalam Islam’ atau ‘ad-Dimuqratiyah fil Islam’ yang merupakan terjemahan dan lanjutan tesis syarahan Malik Bennabi ‘Kebebasan Umum Dalam Negara Islam’ (Al-Hurriyah al-ammah fi al-dawlah al-islamiyah). Seluruhnya bernuansakan ‘Karamah Insaniyah’ atau ‘Dignity of Man’ yang mesti dibela dan diperjuangkan. Pemikiran ini yang menjadi teras penulisan tentang Ghannouchi dalam buku karangan Azzam ini. Pengungkapan intipati yang berkisar soalan-soalan besar fahaman kebebasan, tatakelola, pembahagian kuasa, sistem multi-parti, dasar dan falsafah politik Islam atau siyāsah syar‘iyyah.

Berdepan dengan cabaran realiti politik Tunisia (realpolitik), beliau dan pimpinan Ennahdah secara berani dan komited membuktikan mereka berupaya mengemudi laluan sukar menempuh kesemuanya. Tanpa mendetil langkah-langkah politik yang mereka ambil dalam mengharungi cabaran realpolitik Tunisia; semasa, selepas pilihanraya dan selepas menang, berkoalisi, setelah menyerahkan kuasa selepas menang, seluruhnya membuktikan keanjalan, inklusiviti, ketangkasan dan keutuhan pemikiran politik Ennahdah dan Ghannouchi.

Anjakan besar Ennahdah pada Kongres ke-10 yang berlangsung pada 21 Mei, 2016 di Olympic Hall, Rades, Tunisia amat besar ertinya. Pengisytiharan bahawa Ennahdah telah meninggalkan status ‘Political Islam’ (Islamist Democrat) dan graduate kepada ‘Muslim Democracy’ (Muslim Democrat), sekaligus meletakkan Ennahdah dan Sheikh Rachid Ghanoucchi sebagai tokoh dan gerakan politik yang bakal mempelopori trajektori perjuangan yang unik dan menyegarkan.

Pada hakikatnya, buku terjemahan ‘Rachid Ghannouchi: Seorang Demokrat Dalam Wacana Islamisme’ ini, jelasnya sudah melepasi perjuangan Ghannouchi dan Parti Gerakan Ennahdahnya atau Hizb Harakah An-Nahhah. Ya, sekaligus buku ini menjadi testimoni evolusi pemikiran Ghannouchi yang pantas dan responsif kepada situasi, sekiranya cuba diukur dan dinisbahkan dengan anjakan posisi Ennahdah semasa kongres Ennahdah ke-10.

Sayugia juga disebut di sini, buku Anne Wolf, ‘Political Islam in Tunisia: a History of Ennahda and the Tunisian Exception’ (2017), berusaha menggarap seluruh perkembangan perjuangan Ennahdah dan Sheikh Rachid Ghanoucchi sehingga kini. Pun begitu, buku terjemahan ‘Rachid Ghanoucchi: Seorang Demokrat dalam Wacana Islamisme’ ini tetap merupakan sumbangan intelek yang baik untuk tatapan semua; yang mencintai perjuangan Islam dan yang ingin menyaksikan pembangunan semula tamadun manusia.

Dr Dzulkefly Ahmad adalah Pengarah Strategi, Parti Amanah Negara (AMANAH). Buku Rachid Ghannouchi: Seorang Demokrat dalam Wacana Islamisme ini akan di lancarkan oleh YB Nurul Izzah Anwar pada tanggal 10 March, 2018 di Concorde Hotel, Kuala Lumpur.

Janganlah tertipu-daya kamu dengan angkatan dan pangkat kebesaran gelaran pembesar-pembesar kamu kerana mereka itulah asal segala bala yang telah menimpa ke atas kamu ini dan mereka itulah sehingga masa ini sebesar-besar penolong segala bangsa-bangsa yang telah menindih dan hendak menindih kamu akan kamu.

[Syed Shaykh al-Hady, Teriak Sebenar, Al-Ikhwan, 1 (2), 16 Oktober, 1926]

Demikian itulah teriakan Syed Shaykh al-Hady lebih kurang se-abad yang lalu. Seruan kepada orang Melayu untuk membebaskan diri daripada cara hidup tradisional mereka dan daripada bergantung kepada ketua kaum mereka, kerana mereka akan menjadi hamba kepada tuan mereka, yang akan mengheret kepada penindasan mereka yang berterusan. Mereka harus sebaliknya berusaha untuk memodenkan masyarakat mereka, ekonomi mereka, dan sistem pendidikan mereka sebelum mereka ditinggalkan selama-lamanya oleh bangsa lain di negara ini. Cara hidup golongan elit pemerintah secara moralnya korup, tidak senonoh dan zalim dan dijahanamkan oleh metode pengajaran ulamā konservatif, yang kerananya, ummah telah tenggelam dalam keadaan yang mengerikan.

Al-Hady, yang pada umumnya dianggap sebagai Khalifah Kaum Muda; tidak hanya menfokuskan kritiknya kepada pemimpin feudal Melayu dan ulamā konservatif, tetapi juga terhadap penjajah British. Dalam jurnal berkalanya al-Ikhwan, al-Hady menulis: “kerana jika kita sedar dan masih punya daya fikiran, lantas bagaimana boleh kita izinkan kaum yang lain untuk menjajah kita, untuk menjadi penjaga kita di watan kita yang tercinta?”

Tetapi tentunya, serangannya yang paling keras adalah terhadap mereka yang bergelar ulamā tradisional yang telah dengan tegar cuba mempertahankan monopoli yang eksklusif ke atas wacana Islam. Makanya tidak aneh lantaran itu apabila al-Hady menulis dalam makalahnya ‘Perchayakan Ulamā’ dalam jurnal berkalanya al-Ikhwan “Tidakkah wajar bagi kita untuk bertanya dan menyelidik? Adakah hanya perkataan orang lain sudah cukup? Selah-olah sebarang penelitian pada firman Allah dan NabiNya adalah nescaya berbuat salah, kerana hal ini akan menunjukkan kekurangan kepercayaan kepada ulamā, dan justeru, kita akan menyimpang keluar dari batas Islam! Siapa di kalangan ulamā yang berani mengatakan semacam itu? Melainkan penjaja agama yang menyara hidup mereka di atas nama Islam, walaupun Islam ingin untuk menjauhkan dirinya daripada mereka sejauh yang mungkin.” Lantaran itulah Syed Shaykh al-Hadi dan Kaum Muda berhujah bahawa bukan semua perkataan yang diucapkan oleh ulamā itu benar dan wajib diterima sepertimana kita menerima apa yang tertulis di dalam al-Qur’ān.

Perjuangan Syed Shaykh al-Hady dan angkatan yang semasa dengannya seperti Sheikh Muhammad Tahir Jalaluddin, Haji Abu Bakar al-Ashaari, Dr Burhanuddin al-Helmi, Haji Abbas Mohamad Taha, Sheikh Mohamad Salim al-Kalili dan Zainal Abidin Ahmad atau lebih popular dikenal sebagai Pendeta Za‘ba, pada asasnya adalah penerusan daripada perjuangan para pemikir reformis, Sheikh Jamaluddin al-Afghani, Muhammad Abduh dan Rashid Redha di Mesir. Tak syak lagi, al-Hady termasuk salah seorang daripada pemikir yang paling revolusioner dan aktivis Islam pada zamannya. Dan melaluinya dan mereka yang kontemporer dengannyalah, idea-idea radikal Muhammad Abduh dan Rashid Redha diperkenalkan kepada masyarakat Melayu Islam di Semenanjung Tanah Melayu.

Lebih daripada seabad yang lalu, iaitu abad kesembilan belas di mana perjuangannya pertama kali bermula jauh di tanah Mesir, Jamaluddin al-Afghani mengajukan pertanyaan tentang punca kejatuhan peradaban Islam. Pada al-Afghani, faham ortodoks agama yang dipertahankan oleh ulamā, dan juga pemerintah yang zalim yang menunggang ulamā untuk mendukung rejim mereka, adalah sumber utama kepada kejumudan. Dan pengambilan hanya satu tafsiran agama yang tertentu sahaja oleh pemerintah bagi mempertahankan orde sosial yang berguna bagi kelangsungan hayat rejim; adalah juga sebab bagi kejatuhan.

Maka tidak aneh justeru apabila Syed Shaykh al-Hady mengisytiharkan idea yang sama bahawa elit pemerintah tradisional dan ulamā tradisional-lah yang pada dasarnya bertanggungjawab melumpuhkan umat Melayu Islam dan membiarkan mereka dalam keadaan yang jelek dan kondisi yang tidak berdaya. Dalam jurnal Al-Imam – kemungkinan besar dirumus daripada gelar Ustazul Imam Muhammad Abduh – al-Hady berkata: ‘Kita telah memperdaya diri kita dengan meminum racun kelesuan yang lazat, yang dikenakan ke atas kita oleh pemimpin kita, dan dengan itu kita telah memilih bagi diri kita penyakit penipuan dan kemunafikan sehingga kita tidak mampu melakukan lebih daripada meraung dan merayu kepada Tuhan: Ya Allah, kami telah taat kepada Penghulu-penghulu kami dan ketua-ketua agama kami dan mereka telah menyesatkan kami. Mereka adalah kepala dan kami adalah ekor. Mereka adalah benih daripada semua malapetaka dan kesengsaraan. Mereka adalah pemboros dan raja segala kejahilan. Mereka adalah pangkal daripada semua penderitaan dan nasib malang.’

Jurnal Al-Imām, yang al-Hady terbitkan bersama, adalah instrumen utama kaum reformis dalam menyebarkan idea-idea pembaharuan mereka. Ia bertujuan untuk menghidupkan semula ajaran-ajaran Islam di rantau ini dan untuk memperkenalkan semula konsep Islam tentang kehidupan dan ibadah yang bebas daripada bid‘ah yang sesat dan unsur-unsur yang membahayakan yang lain yang asing daripada sifat agama. Humanisme dan rasionalime adalah ciri yang menonjol daripada projek kaum reformis. Kerangka fundamentalnya dengan implisit dirangka untuk mengingatkan mereka yang terlupa, untuk menyedarkan mereka yang terlena, dan untuk memimpin mereka yang tersesat, dan untuk menyampaikan khabar yang membawa harapan kepada mereka.

Al-Imām menganjurkan pandangan dunia yang dinamik dan progresif dan menerbitkan karya-karya yang kuat mencerminkan ideal dan aspirasi jurnal berkala yang ia ikuti – al-Manar  – yang diusahakan oleh Abduh dan Redha – dan juga pemikiran reformis lain yang telah berkembang di Eropah. Maka dapatlah dibayangkan justeru apabila al-Imām dikatakan menjelmakan dirinya sebagai penerusan daripada gerakan reformis Eropah yang dibawa Martin Luther di dunia Melayu, yang berpusat di atas idea pencerahan.

Pada al-Hady, seruan Islam yang sebenar adalah bagi kemajuan duniawi. Pencarian selanjutnya bagi kenikmatan yang kekal di akhirat bukan alasan untuk meninggalkan usaha bagi kehidupan yang lebih baik di dunia ini. Makanya dapatlah difahami mengapa al-Hady menuduh ulamā agama tradisional sebagai kehilangan semua kemampuan untuk memahami seruan yang sebenar daripada agama mereka yang murni. Pada al-Hady, untuk merubah kondisi manusia adalah pertamanya dengan merubah sikap mereka kepada kehidupan di dunia ini. Dan bahawa, sebarang bentuk ibadah, yang tidak membantu pembangunan individu Muslim atau mempunyai sebarang keutamaan dan manfaat sosial yang praktikal kepada masyarakat pada hakikatnya, gagal untuk memenuhi semangat yang sebenar daripada hakikat ibādah itu sendiri.

Pada al-Hady, umat Islam tidak boleh mengharapkan perubahan dengan hanya duduk dan berdo’a dan bahawa mukjizat dan karamah akan berlaku. Mereka tidak harus mempunyai kepercayaan yang karut ini bahawa tiap sesuatu di dunia ini telah ditentukan bagi mereka. Seolah-olah, sekeras manapun mereka berusaha, apa yang telah ditakdirkan kepada mereka tidak akan berubah. Kerana akibatnya adalah, umat Islam akan menjadi golongan yang paling terkebelakang dan tidak produktif dalam sumbangan mereka kepada sains dan teknologi, dan kepada peradaban manusiawi.

Selanjutnya, umat Islam perlu untuk membebaskan diri mereka daripada teologi Ash‘ariyyah yang jumud dan pasif. Generasi Islam yang terawal tidak hanya duduk menantikan al-Mahdi datang untuk menyelamat dan menuntun mereka. Penolakan yang serupa itulah yang merupakan pemangkin utama bagi percambahan ummah dan peradaban mereka terdahulu. Pemahaman al-Qur’an telah menggemparkan tanah Arab, dan menyatukan bangsa dan umat yang lahir daripada percakaran dan pertembungan kabilah yang keras; dan dalam beberapa dekad, al-Qur’an menyebarkan faham dan pandangannya yang menerobos jauh melewati wilayah dan sempadan Arab dan membentuk sebuah masyarakat berideologi yang pertama dalam sejarah manusia; dengan menekankan kekuatan ilmu dan kesedaran aqliah. Ia menjana semangat intelektual yang tinggi di kalangan penganutnya, memupuk kemahuan yang keras serta kebebasan berfikir, yang akhirnya mencetuskan era yang amat mengkagumkan daripada ilmu pengetahuan dan penemuan saintifik yang meyuguhkan dunia Islam di puncak ketrampilan budayanya. Demikian inilah intipati daripada perjuangan dan ajaran Ustazul Imam Muhammad Abduh, yang mempunyai pengaruh yang terbesar dalam pemikiran Syed Syaikh al-Hady.

Tetapi kemungkinan agenda jurnal al-Imām yang terpenting sebagaimana yang disebarkan oleh Syed Shaykh al-Hady dan Kaum Muda, adalah untuk membela akal (‘aql) dan kemerdekaan fikiran (ijtihād). Sesungguhnya penelitian dan pentafsiran yang baru terhadap dasar-dasar agama adalah perlu ketimbang daripada bergantung kepada tradisi dan para penafsir Islam yang lepas. Prinsip ini jelas bergema dengan prinsip dan idealisme Muhammad Abduh dalam membela akal dan penelitian akliah dalam bentuk ijtihad, mengatasi daripada apa yang didakwa pergantungan buta atau taqlid kepada pendapat-pendapat fuqaha’ abad pertengahan.

Muhammad Abduh telah mengisytiharkan dalam karyanya yang terpenting Risalah at-Tawhid, yang dibaca dan dikutip oleh al-Hady; bahawa al-Qur’an mengarahkan kita menerapkan prosedur yang rasional dan penelitian intelektual dalam manifestasi cakerawala ini, sejauh yang mungkin, dalam segala butirannya, agar ia dapat membawa pada keyakinan dalam perkara yang ia tuntuni.

Tetapi jelas sikap umat Islam pada zaman al-Hady, dan malah pada hari ini; yang mempunyai kecenderungan untuk beralih kepada tafsiran harfiah daripada “teks” (nas), dan menyangkal apa jua yang jatuh dalam lapangan “akal”; telah menyumbang kepada kebekuan intelek dan kemerosotan kondisi ummah itu sendiri.

Dan hujah Abduh bahawa agama tidak akan sesekali berbentur dengan sains dan bahawa akal akan tentunya menerima dogma agama setelah menguji kesahihan dalil daripada kebenarannya; benar-benar mempunyai kesan yang mendalam ke atas pemikiran al-Hady. Beliau begitu terkesan dengan hujah ini sehingga beliau menyusun karya bertajuk Kitab Agama Islam dan Akal di mana beliau menjabarkan idea-idea Abduh dalam istilah yang mudah bagi pembaca Melayu.

Di dalam buku jugalah, al-Hady telah melancarkan serangannya terhadap golongan konservatif daripada golongan Ash‘ari dan kaum Sufi, yang bermusuh dengan kelompok kaum Muslimin yang menganjurkan idea tentang modernisme Islam. Pada al-Hady, bagi orang Melayu dan kaum Muslimin untuk maju, mereka harus sanggup untuk bersaing dengan penakluk mereka. Matlamat yang fundamental daripada agenda reformasinya adalah untuk merekonstruksi semula pandangan dunia Islam yang moden dan menyesuaikan kepada keperluan moden dari peradaban yang dinamik. Al-Hady berkata: ‘Apabila masyarakat pribumi mempunyai pendidikan yang setanding dengan penjajah, mengikut cara penjajah ini mendidik anak-anak mereka, terjun ke dalam sebarang industri dan profesyen, menggunakan perisai yang sama dalam pertarungan hidup; maka pastinya mereka akan dapat terus bertahan dan bersaing dengan orang-orang asing’.

Justeru ia tidak mengejutkan bahawa al-Hady juga menyerang kaum Tareqat dan Sufi kerana penekanan mereka yang berlebihan terhadap aspek-aspek eskatologi Islam, yang beliau rasakan membawa manusia jauh daripada tanggungjawab duniawi mereka.

“Tiada syak lagi sekalian penjaja-penjaja agama dan penjual-penjual azimat atau penjinjit tasbih atau pemusing akal perempuan dan segala pengikutnya akan mengatakan saya dengan sebab karangan saya ini seberapa daya upayanya daripada segala perkataan yang jahat-jahat, tetapi tiada saya endah akan perkataan mereka itu selama saya menyeru dengan seruan Qur’ān. Kepada Allah jua saya bergantung.”

[Syed Sheikh al-Hadi, Saudara, 27 Oktober 1928]

Maka tiada sekelumitpun keraguan bahawa perjuangan Syed Shaykh al-Hady dan Kaum Muda dalam percubaan mereka untuk membebaskan pemikiran golongan Melayu Islam daripada belenggu konservatisme agama, masih relevan di zaman moden kita. Kini, masyarakat Melayu-Islam berada di persimpangan sejarah sekali lagi. Tetapi kali ini, mereka kelihatan terperangkap antara tiga alternatif yang tampak tidak dapat didamaikan iaitu: aliran konservatif yang terus berjuang bagi penguasaan dan kedaulatan Melayu dan teologi Ash‘ariyyah;, aliran revisionis yang menginterpretasi semula agama ke dalam pandangan dan pemahaman harfiah dan sifat eksklusifnya, dan yang ketiganya, aliran modernis yang mendakap akal dan rasionaliti.

Dan akhirnya, tanpa ragu, setelah membaca keseluruhan bab dalam buku ini, kita sampai kepada kesimpulan yang tidak terbantahkan bahawa kehidupan dan visi Syed Shaykh al-Hadi telah dengan jelas digarap dan dibentangkan dengan terang dan tepat sekali. Kerana da‘wah dan jihad Kaum Muda telah digembleng dalam abad ini di Kepulauan Tanah Melayu ini oleh pelbagai ormas dan badan pemikir; di mana Islamic Renaissance Front, tidak terkecuali. Mudah-mudahan usaha ini diberkati oleh Tuhan, kerana perjuangan Syed Shaykh al-Hady dan mereka yang kontemporer dengannya di kalangan Kaum Muda adalah usaha yang tidak harus dibiarkan terbenam dan dilupakan dalam lipatan sejarah.

Dato’ Dr Ahmad Farouk Musa adalah Pengarah Islamic Renaissance Front, badan pemikir yang komited membebaskan pemikiran umat Islam daripada pandangan konservatif dan ortodoks yang tegar; dan memfokuskan kepada islāh dan tajdīd dalam pemikiran Islam. Buku Seruan Islah Syed Shaykh al-Hady ini akan diluncurkan pada Sabtu, 7 July di Concorde Hotel, Kuala Lumpur oleh Sahibus Samahah Dato’ Arif Perkasa Dr Mohd Asri Zainul Abidin.

Para pemikir, yang dalam tradisi Islam dikenal sebagai Mujtahid, telah memainkan peranan penting dalam mencorakkan peristiwa besar dan perubahan dalam sejarah di setiap belahan  dunia. Jangkauan pengaruh mereka menerobos melangkaui generasi, dan cetusan yang dinyalakan dalam tulisan-tulisan mereka telah mengilhamkan perdebatan yang kritis dan kajian akademik yang bertahan sampai hari ini.

Apa yang membuatkan penalaran mereka yang bebas, atau Ijtihad, begitu dinamik adalah sifat polemiknya yang telah merintis perdebatan dan diskusi daripada kedua-dua kubu – pendukung dan penghujatnya – yang telah bertahan selama berabad. Ini menjadikan salah satu kriteria bagi seseorang untuk dikenal sebagai Mujtahid, kerana idea-idea mereka harus menjelajah melewati masa dan kekal relevan lama setelah kewafatan mereka sendiri. Syed Shaykh al-Hadi telah dengan jelas memenuhi semua kriteria tersebut dan telah memastikan tempat sebagai salah seorang Mujtahid yang terulung dalam sejarah tanah air ini; seorang lelaki yang mempunyai akar yang kuat dalam tradisi Islam dan kejelasan yang mendalam tentang kondisi sosio-politik masyarakatnya.

Syed Shaykh al-Hady hidup dalam period di mana kedudukan hegemonik puak Tradisionalis Islam dalam masyarakat Melayu-Islam dicabar oleh modernisasi. Ulama’ tradisionalis menganggap kemodenan sebagai musuh ideologi; tetapi sebaliknya Syed Shaykh al-Hady bergerak dan menyeru ke arah suatu sintesis antara keduanya. Beliau percaya bahawa Islam dan modernisasi tidak berbentur antara satu sama lain. Sebaliknya, keduanya adalah gabungan yang berguna untuk menghidupkan semula pendekatan rasional dan saintifik dalam diskusi Islam justeru menjadikannya cukup menarik kepada generasi yang lebih muda pada masanya. Dan malah sehingga hari ini, Syed Shaykh al-Hady kekal sebagai sosok yang mengilhamkan dan ikon bagi pelbagai gerakan reformis Islam kontemporer yang telah melanjutkan perjuangan islah dan tajdid bagi pembaikan masyarakat Islam.

Dato’ Dr Mujahid Yusof Rawa adalah tamatan daripada Universiti al-Azhar, Kaherah dan kesarjanaan PhD dalam Siyasah Syar‘iyyah daripada Universiti Malaya. Beliau juga merupakan Naib Presiden Parti Amanah Negara dan mantan Ahli Parlimen Malaysia.

SYED Shaykh al-Hady, pembaharu tegar Islām dan kaum Muslimin, belum lagi diiktiraf secara nasional di Tanah Melayu atas sumbangan beliau terhadap pembebasan kesedaran kaum Muslimin.

SYED Shaykh belum lagi diiktiraf di peringkat antarabangsa atas peranan yang dimainkannya dalam gerakan reformis Melayu ini yang telah sebelumnya dimulakan oleh para penggagas cita Islam Moden sejagat, Jamāl al-Dīn al-Afghānī, Muhammad ‘Abduh, Rashīd Rida dan lain-lain.

SYED Shaykh adalah salah seorang pengasas al-Imām pada tahun 1906, sebuah jurnal Melayu-Jawi yang diterbitkan di Singapura dan didedikasikan demi islāh dan tajdīd, pembaikan dan pembaharuan. Pada tahun 1926–8, ketika berpusat di Pulau Pinang, beliau telah mewujudkan al-Ikhwān, akhbar Saudara, serta Jelutong Press. Di dalamnya, Syed Shaykh, Shaykh ‘Abd Allāh Maghribī, Shaykh Mohd. Tahir Jalaluddin, Imam Abu Bakar Ash‘ari, dan lain-lain dengan berani menyerang amalan-amalan yang salah yang didukung oleh pentafsiran yang herot daripada matlamat dan intipati ajaran Islām, yang mereka anggap sebagai progresif dan menghidupkan kemanusiaan sepanjang zaman. Mereka tegas menentang taqlīd, mengikut membuta tuli akan tradisi, yang telah diperingatkan oleh Nabi Muhammad sebagai membawa kita ‘merangkak ke lubang biawak’ jika nenek moyang kita melakukannya.

MEMBACA kritikan para pelopor modenis lebih daripada seratus tahun yang lalu, kita pasti akan menyedari bahawa banyak hal yang dibangkitkan pada ketika itu masih relevan pada hari ini; masyarakat Melayu dalam budaya dan struktur keagamaannya masih memerlukan pemikir islāh yang berani sekiranya daya hidup umat Melayu Islam ingin dikeluarkan daripada bawah tempurung yang tidak dapat merasai cahaya kebenaran hakiki.

KOMPENDIUM ini teristimewa ditujukan buat cita tersebut

Softcover: 417 mukasurat
Penerbit: Islamic Renaissance Front (Julai, 2018)
Bahasa: Melayu
ISBN: 978-967-15201-7-8
Dimensi Produk: 6” x 9” x 1”

Lihat: http://irfront.net/books/

Buku ini bakal dijual di GerakbudayadanIlhambooks

Atau hubungi kami di: info@irfront.org

Buku Seruan islah Syed Shaykh al-Hady ini akan diluncurkan pada hari Sabtu, 7 July di Concorde Hotel, Kuala Lumpur oleh Sahibus Samahah Dato’ Arif Perkasa DR Mohd Asri Zainul Abidin

Syed Shaykh al-Hady adalah satu nama besar dalam dunia Islam di mana perjuangannya adalah berpaksikan kepada langkah-langkah untuk mengangkat martabat dan maruah anak bangsa yang telah dijajah oleh kuasa-kuasa asing. Jika jiwa tidak terbangun untuk bangkit melawan maknanya bangsa itu telah kehilangan identiti. Bila sudah tiada identiti dan tiada maruah diri untuk apa pula mahu berjuang. Persoalan sekitar kemelut umat Melayu Islam ketika itu adalah persoalan kepimpinan—iaitu kepimpinan diri, kepimpinan keluarga, kepimpinan komuniti dan kepimpinan ummah.

Syed Shaykh adalah pejuang tegar yang seangkatan dengan tokoh-tokoh seperti Shaykh Muhammad Tahir Jalaluddin, Haji Abu Bakar Al-Ash‘ari, Dr Burhanuddin Al-Helmi, Haji Abbas Mohamad Taha, Shaykh Mohamad Salim Al-Kalili dan Zainal Abidin Ahmad lebih dikenali sebagai Pandita Za’ba. Kelompok pejuang ini kesemuanya pada dasarnya adalah penerusan daripada perjuangan para pemikir reformis, iaitu Shaykh Jamāl al-Dīn al-Afghānī, Muhammad ‘Abduh dan Rashīd Rida di Mesir. Tanpa ragu, Syed Shaykh adalah salah seorang daripada pemikir yang paling revolusioner dan aktivis Islam pada masanya.

Tanpa diragui lagi, melalui Syed Shaykh serta tokoh-tokoh seangkatan dengannyalah, idea-idea radikal Muhammad ‘Abduh dan Rashīd Rida diperkenalkan kepada masyarakat Melayu Islam di Semenanjung Tanah Melayu.

Syed Shaykh al-Hady amat bencikan penindasan. Lebih dahsyat lagi apabila penindasan itu dilakukan oleh segelintir manusia terhadap suatu kelompok bangsa lain. Keadaan ini katanya akan terus mengukuhkan satu kitaran kezaliman, iaitu merupakan perhambaan manusia ke atas manusia. Di mana pihak yang diperhamba itu telah mati akal budi manakala semangat melawan dalam dirinya sudah lumpuh. Ketika itu apa yang mampu dilakukannya hanyalah mengikut dan melaksanakan arahan daripada tuannya semata-mata.

Bagi Syed Shaykh, paling jahanam adalah apabila rangkaian serta hierarki perhambaan ini telah berjaya mewujudkan sekumpulan pemimpin elit di kalangan anak-anak peribumi yang secara senang hati dan reda menjadi proksi bagi sang penjajah yang korup moralnya dan suka makan rasuah lantaran itu menjadi golongan yang menghisap darah bangsanya sendiri.

Melalui penulisannya yang tajam, Syed Shaykh sering mengkritik golongan intelektual muda yang juga termasuk golongan ‘ulamā’. Hal ini kerana Syed Shaykh tidak sanggup membiarkan para ‘ulamā’ hanya mengulang-ulang kisah lama. Demikian ini berlaku sama ada kerana para ‘ulamā’ tidak dapat mengkonsepsikan hal-ehwal sosio-ekonomi dan politik semasa satu ataupun gagal melihat dan membaca secara global realiti amalan penindasan dan perhambaan sesama manusia. Keadaan membiarkan para ‘ulamā’ bercakap dan berbahas di sekitar perkara-perkara tradisional yang memang puluhan tahun telah dibicarakan oleh mereka yang sering hadir ke halaqah-halaqah ilmu para ‘ulamā’ guru-guru mereka. Ramai di kalangan mereka tidak ada keupayaan untuk  mengupas tajuk-tajuk penting sekitar geopolitik serta hegemoni negara-negara Eropah yang semakin kukuh cengkamannya ke atas negara-negara yang menjadi tanah jajahan mereka.

Para ‘ulamā’ selesa dengan status mereka sebagai tempat rujukan orang ramai berkenaan kemusykilan agama. Bahkan, selama orang yang berpendidikan agama mendapat kepercayaan rakyat terhadap mereka maka itu sudah cukup baik dan memadai bagi mereka. Bukan setakat itu saja, bahkan bertambah kukuh pula pengaruh para ‘ulamā’. Perkara ini berlaku dek kerana keyakinan telah diberikan oleh masyarakat terhadap peribadi diri mereka, bukan atas dalil-dalil yang dikemukakan serta kualiti penghujahannya.

Laungan nyaring Syed Shaykh al-Hady adalah agar minda angkatan muda dilatih melalui perbahasan agar keupayaan berhujah dapat ditingkatkan. Dengan itu anggota masyarakat akan dibudayakan untuk menghayati bahawa bukan semua perkara yang diucapkan oleh ‘ulamā’ itu benar dan wajib diterima sepertimana kita menerima dalil-dalil al-Qur’an dan as-Sunnah.

Dengan itu bersama dan berpadulah peranan para ‘ulamā’ untuk membebaskan diri daripada cara hidup tradisional mereka dan daripada bergantung kepada pimpinan yang tidak mahu berubah daripada kubu-kubu konservatif dan tradisional mereka. Bahkan para ‘ulamā’ hendaklah berusaha untuk memajukan masyarakat mereka dari segala segi terutamanya sosio-ekonomi dan politik serta mengemukakan sistem pendidikan bersepadu untuk umat Islam.

YB Saari Sungib adalah ADUN Hulu Kelang dan Mantan Presiden Jamaah Islah Malaysia (JIM). Buku Seruan islah Syed Shaykh al-Hady ini akan diluncurkan pada hari Sabtu, 7 July di Concorde Hotel, Kuala Lumpur oleh Sahibus Samahah Dato’ Arif Perkasa DR Mohd Asri Zainul Abidin

“Saya tidak dapat melupakan Allahyarham H.O.S. Tjokroaminoto yang mulai menunjukkan pandangan Islam dari segi ilmu pengetahuan Barat, ketika beliau mengajarkan “Islam dan Sosialisme” kepada kami ketika saya datang ke Yogyakarta pada tahun 1924.”
[Hamka, Falsafah Hidup, vii]

Haji Umar Said Tjokroaminoto (1882-1934) dilahirkan pada 16 Ogos 1882 di desa Bakur, Madiun, Jawa Timur. Beliau merupakan seorang pelopor dan pemimpin utama dalam Sarekat Islam (1912), dan telah memainkan peranan penting dalam mengembang dan memperluaskan pengaruhnya yang berhasil membawa Sarekat Islam sebagai organisasi pergerakan nasional yang terbesar pada masanya, yang telah meninggalkan kesan yang menentukan dalam sejarah perjuangan bangsa, dengan ketinggian aspirasi dan filsafat sosial yang mengilhamkan yang diusungnya.

Latar Belakang 

H.O.S. Tjokroaminoto merupakan anak kedua daripada dua belas bersaudara. Merupakan putera dari Raden Mas Tjokro Amiseno, seorang Wedana Kleco dan cucu R.M. Adipati Tjokronegoro bupati Ponogoro. Walaupun lahir daripada keluarga ningrat dan bangsawan, ini tidak membuatnya untuk bersikap angkuh. Sempat dipekerjakan sebagai sekretaris kepada patih Ngawi sebelum berpindah ke Surabaya, di mana beliau menjadi pengurus kepada cabang Budi Utomo tempatan. Seorang orator dan pahlawan ulung dan pejuang nasional yang cekal, pergelutan dan penentangannya terhadap Belanda dan perjuangannya mempertahankan idealisme pergerakan dan faham kebangsaan telah mencetuskan semangat penentangan kolonial yang mengagumkan sampai dijuluki Belanda sebagai Raja yang Tak Bermahkota.

Walaupun dilatih sebagai pegawai kerajaan, beliau meninggalkannya untuk melakukan pelbagai kerja sebelum menjadi pemimpin Sarekat Dagang Islam di Surabaya. Seorang figur yang karismatik, beliau kemudian muncul sebagai pemimpin nasional dan dipilih sebagai ketua Sarekat Islam (SI) ketika ia mengambil nama singkatnya yang baru pada 1912. Ramai petani yang percaya beliau adalah ratu adil, atau pangeran yang adil, dari mitos Jawa, dan beliau terkenal (dengan salah) sebagai dilahirkan sewaktu krakatau tercetus. Di bawah kepimpinannya, SI berhasil menarik pengikut yang besar, mengklaim kira-kira 2 juta anggota, tetapi ia menjadi semakin terpecah antara kelompok Marxis daripada Indische Sociaal-Democratische Vereeniging (ISDV) dan kaum radikal Islam, yang Tjokroaminoto cuba imbangi dalam kompromi yang tak mudah. Beliau juga cuba menjauhi dari memprovokasi penekanan Belanda dan menerima perlantikan sebagai Volksraad yang pertama. Beliau menjadi kurang simpati kepada aliran Marxis setelah mereka mengkritiknya pada 1920, tetapi berada dalam penjara kerana dakwaan sumpah palsu terhadap Urusan Afdeling B ketika mereka disingkirkan. Pada Februari 1923 beliau membentuk saki baki dari SI menjadi Partai Sarekat Islam Indonesia (PSII), tetapi ini juga kehilangan banyak dokongan dengan penemuan Nadhatul Ulama pada 1926.

Murid-murid

Beliau merupakan pejuang dan bapak bangsa yang jarang tandingannya, yang membawa pandangan dan ajaran sosial Islam yang progresif. Beliau telah menanamkan semangat dan idealisme perjuangan yang kental terhadap murid-muridnya. Antara muridnya yang terkenal termasuklah Soekarno (yang kelak menjadi Presiden dan Sang Proklamator) dan S.M. Kartosuwirjo (yang menjadi Proklamator Darul Islam/Negara Islam Indonesia) dan Buya Hamka yang mendapat kursus pergerakan Islam darinya dan amat terkesan dengan idealisme dan ajaran sosial yang diusungnya.

Pengaruh yang dibawa dari sosok pemikir yang luar biasa ini telah mempengaruhi tiga pemikiran politik besar Indonesia yang dicanang oleh pengikut dan muridnya, iaitu Islam (Kartosuwirjo), Nasionalis (Soekarno) dan Komunis (Musso, Alimin, Semaun).

Serikat Islam

Sarekat Islam diasaskan pada 11 November 1911 oleh Haji Samanhudi, suatu organisasi ekonomi yang berdasarkan pada agama Islam dan perekonomian rakyat dan merupakan perkumpulan yang berpengaruh dari pedagang-pedagang Islam yang menentang kemasukan pedagang asing untuk memonopoli dan menguasai ekonomi rakyat ketika itu. Ia timbul daripada Sarekat Dagang Islam di Solo yang dibentuk pada 16 Oktober 1905, yang didirikan kerana dua alasan yang langsung: persaingan yang meningkat dalam perdagangan batik dan sikap keunggulan ke atas bangsa Indonesia oleh masyarakat Cina berikutan kejayaan revolusi Cina pada 1911, dan tekanan yang dialami oleh orang Indonesia ini dari kaum bangsawan di Solo. Sarekat Dagang lantaran itu ditubuhkan sebagai benteng bagi kaum pribumi Indonesia, khususnya pedagang batik, di Solo yang merasa terdesak oleh pedagang-pedagang Cina dan kaum bangsawan bersangkutan. (Utusan Hindia, 21 April 1914, dipetik dalam Deliar Noer, The Modernist Muslim Movement in Indonesia, 102)

Walaupun Sarekat Islam pada asalnya didirikan oleh sejumlah pedagang Indonesia, ia kemudian memperoleh karakter dari gerakan massa. Ketikamana pada awalnya ia menumpukan pada aktiviti sosial dan ekonomi, sekalipun dengan kesangsian yang serius di kalangan orang-orang Belanda, ia mendapat ukuran daripada penghargaan Kerajaan. Kongres Serikat Islam yang pertama pada 1916 dengan lantang mengkritik pemborosan dan kesembronoan orang Indonesia. Kongres mereka pada 1917 menegaskan bahawa Islām menyuruh manusia untuk mengerahkan diri mereka dalam profesi yang dibenarkan dan dengan tegas melarang kemalasan, pengangguran, pengunduran diri kepada kemiskinan dan hidup atas ihsan orang lain. “Agama mewajibkan semua orang untuk mencari ilmu dan untuk mempraktekkan sains.” (Kongres Sarekat Islam, 1917, 43, 120.)

Ketika Perang Dunia Pertama dan setelah Revolusi Rusia, Sarekat Islam mendapat pengaruh yang radikal. Di sesetengah bahagian dari Sumatra gerakan popular ini bergabung dengan penentangan feudal terhadap Belanda, sebagaimana di Jambi pada 1916 ketika pemberontakan yang serius tercetus. Sarekat Islam menentang keistimewaan bangsawan feudal dan kuasa pegawai setempat, dan juga sistem kasta penjajah dan pengusaha Barat yang besar. “Islam telah mengambil peranan dari pra-nasionalisme.” (Wertheim, 215.)

Tetapi pengikut yang besar dari Sarekat Islam kemudian terbukti sebagai ancaman dan tidak hanya dukungan kepada Muslim borjuis. Aspirasi sekelompok kecil pergi lebih jauh daripada pedagang kota, yang telah mendirikan Sarekat Islam. Terjadi konflik dan ketegangan yang besar dalam pertubuhan tersebut. Sayap radikal mahu melakukan perlawanan terhadap kapitalisme. Berbentur dengan sayap ini adalah anasir di bawah kepimpinan Tjokroaminoto dan Agus Salim yang mewakili ideologi yang dominan di kalangan kelas Muslim pertengahan yang ingin memberantas hanya kapitalisme yang ‘berdosa’, kapitalisme penjajah yang mengeksploitasi Indonesia bagi manfaat negara-negara asing. Kumpulan ini tidak mahu sebarang halangan dibuat dalam pembentukan kelas kapitalis Indonesia. Pada 1921, perpecahan dalam Sarekat Islam telah membawa kepada penyingkiran anasir-anasir kiri dan pertubuhan tersebut kehilangan kebanyakan pendukungnya. Sarekat Islam kemudian cuba untuk mengikuti tren gerakan Pan-Islamisme sedunia, tetapi ini membawa respon yang tidak memadai dari orang ramai terutamanya setelah penghapusan Khalīfat pada 1924. Pada 1929 pan-Islāmisme  disisihkan, dan Sarekat Islam mengubah namanya kepada Partai Sarekat Islam Indonesia (Alijah Gordon, ed. The Real Cry of Syed Shaykh al-Hady, Islamic Renaissance Front, Kuala Lumpur, 2016, ms. 162)

Islam dan Sosialisme

Buku Islam dan Sosialisme ini dihasilkan sekitar tahun 1920, yang memuatkan pandangan dan filsafatnya yang luas tentang prinsip sosialisme Islam (yang ditinjau dari segi ilmu pengetahuan Barat). Ia menggarap struktur penting dari sistem kemasyarakatan Islam yang mendasar yang bercorak sosial-relijius yang bersendikan demokrasi.

Dalam bab “pengertian sosialisme” dari buku Islam dan Sosialisme (162 halaman) ini (yang dikarang untuk menangkis faham sosialis Barat dan pikiran ateis yang menggugat), beliau membahas pemikiran filsafat yang mendalam dari ajaran-ajaran sosial, dari segi pengetahuan Barat dan perbandingannya dengan pandangan hidup Islam. Ia menjelaskan bahawa sosialisme menghendaki suatu cara hidup yang menyadari bahwa setiap individu memikul tanggungjawab terhadap manusia-manusia lain. Ia turut mempertentangkan istilah ini dengan individualisme yang cenderung mementingkan diri sendiri serta menguraikan berbagai falsafah dan pemikiran sosial yang berkembang di Barat, seperti demokratik sosial, anarchisme, staats-socialisme, dan akker-socialisme.

Dalam menanggapi ideal dan filsafat ini beliau merumuskan ketinggian dan keunggulan sosialisme Islam yang jauh lebih signifikan berbanding nilai sosialisme yang berakar daripada pandangan materialisme seperti faham Marx, dengan menunjukkan kekuatan nilai-nilai sosialistik daripada peri-kehidupan Nabi dan sahabat dan perkembangan sejarahnya yang membawa nilai persaudaraan, sedekah, persamaan hak dan kesetaraan darjat, kesederhanaan dan keadilan ekonomi yang dipertahankan dalam sistem sosialnya.

Dasar ini digarap daripada semangat dan filsafat sosial Islam yang menekankan keseimbangan tatanan sosial dan perbaikan moral dan intelek, yang amat mempengaruhi jalan fikirannya dalam agama dan gerak aktivisnya. Dianggap antara karyanya yang monumental dan terbesar, ia diketengahkan bagi menangkis faham sosialisme yang diusung kaum ateis dan komunis di Indonesia serta pengaruh dari ideologi yang ditemukan oleh Karl Marx. Menarik ikhtisar dari kehidupan Nabi (saw), dan sahabat dan Khulafa al-Rasyidin – yang menzahirkan nilai dan perlambangan dari sosialisme sejati – buku ini mengupas teori-teori kemasyarakatan dan melakar serta merumuskan filsafat yang ideal tentang kehidupan sosialisme Islam – yang digagas dan dimulai dari bawah, yakni rakyat – berbanding dengan sosialisme di Barat yang dimulai dari tampuk atas – yakni pemerintah.

Ia menzahirkan aspirasi penting dari idealisme dan prinsip sosial Islam yang mengesankan, yang menekankan keyakinan dan faham agama dan filsafat sosial yang mendasar, dengan prinsip dan tatanan ekonomi yang seimbang dan manusiawi, dibandingkan dengan aspirasi sosial Barat yang diusung oleh Marx dan dasar sosialismenya yang bobrok: “Dengan uraian ini tidak sekali-kali bermaksud mengecilkan jasa guru-guru sosialis Barat seperti Karl Marx dan Friedrich Engels tentang perbaikan kaum miskin di negeri-negeri Barat…Maksud saya pertama-tama sekali hanyalah menunjukkan duduk persoalan dan sikap Wetenschappeliik socialisme atau Moren socialisme atau Marxisme terhadap keyakinan agama, terutama sekali kepada keyakinan dan pelajaran agama Islam kita, dengan harapan agar saudara-saudara kaum muslimin jangan sampai tersesat oleh karenanya.” (hlm 36)

Faham sosialisme yang disorot dari pandangan hidup Islam yang kritis ini merumuskan kefahaman yang jelas tentang pemikiran sosial dan analisis serta kritiknya tentang perubahan dan pertentangan kelas dari kerangka pemikiran Islam di mana sosialisme yang dimaksudnya adalah “sosialisme yang bersandar kepada agama (Islam) yang wajib dilakukan oleh umatnya sepanjang hal tersebut merupakan perintah agama Islam. Sosialisme sebagaimana dimaksud adalah sosialisme yang telah berkembang kurang lebih selama tiga belas abad serta telah dipraktikkan sejak zaman Rasulullah Muhammad dan bukanlah sosialisme yang lahir dari pengaruh bangsa Eropa (Tjokroaminoto, 2010: 22).

Menurut Tjokroaminoto terdapat dua macam sosialisme yang dikenal oleh Islam, yaitu

1. Staats-sosialisme, baik yang bekerja dengan kekuatan satu pusat (gecentraliseerd) maupun yang bekerja dengan kekuatan gemeentegemeente (gedecentraliseerd)
2. Industri-sosialisme. Jika satu negeri bersifat sosialis, maka pekerjaan kerajinan (pabrikan, industri) harus diatur seluas-luasnya secara sosialis (gesocialiseerd) juga. Maka di dalam negeri yang demikian itu, keberadaan tanah menjadi pokok segala hasil dan pokok semua pekerjaan industri besar. Kalau hendak dijalankan seluas-luasnya land-socialismedan staat-socialismemaka bentuk sosialisme inilah yang terutama sekali dijalankan oleh Islam. Sejak Nabi Muhammad memegang kekuasaan negara, maka negara itu segera diaturnya secara sosialis, dan semua tanah dijadikannya sebagai milik negara. (Tjokroaminoto, 2010: 22-23).

Pandangan sosial yang kritis yang diusungnya menegakkan pandangan sejarah yang ideal tentang kehidupan Nabi dan khalifah yang berempat, yang menjunjung tinggi nilai-nilai perikemanusiaan dan persamaan dan menekankan kebijakan pemerintahan di mana “kepala-kepala pemerintahan menjadi alat untuk menolong dari kesusahan dan mewujudkan harapan-harapan, serta untuk menjalankan peraturan Tuhan yang didasarkan pada kehendak seluruh rakyat” (Tjokroaminoto, 2010: 25).

Ia menzahirkan faham yang positif tentang ajaran sosial Islam yang mengakar dalam realitas rakyat, dan menggarap nilai kemerdekaan, persamaan dan keadilan dan gagasan sosial yang dapat dipertanggungjawabkan di mana “peraturan-peraturan Muslim adalah peraturan yang berasal dari Tuhan yang berdiri di atas apa saja, sehingga tidak ada individu atau kelompok tertentu yang dapat mengubah peraturan-peraturan untuk kesenangan atau kepentingannya sendiri” (Tjokroaminoto, 2010: 24).

Ia memperjuangkan sistem dan dasar yang tuntas tentang kemerdekaan (virjheid-liberty), persamaan (gelijkheid-equality) dan persaudaraan (broederschap-fraternity) yang dihubungkan dengan ajaran Islam bagi memperlihatkan kerelevenannya dengan tentangan zaman yang dihadapinya dan perjuangan ide yang revolusioner yang diusungnya.

Pemikirannya telah memberi dampak yang spesifik dalam mengangkat nilai etiket dan kebebasan dan membawa perubahan sosial yang desisif. Ia menekankan pandangan dan pemahaman sosial yang dinamik yang mempertahankan prinsip-prinsip kemanusiaan, dan melarang amalan riba, pemerasan, monopoli, permainan judi, dan menolak sistem kapitalisme yang bobrok. 

Kesimpulan

Terkenal sebagai pelopor gerakan penentangan sosial dan penerus aspirasi nasional, Tjokroaminoto telah melakarkan sejarah penting dalam mencetuskan revolusi sosial yang mendalam dan historis yang signifikan dalam sejarah moden. Dalam wasiatnya yang tertulis, “Pedoman Umat Islam” beliau meninggalkan pesan kepada umat Islam untuk menjadi pelopor dalam membawa umat menuju tatanan kehidupan yang sesuai dengan ajaran Islam. Aspirasi nasional dan cita-cita kemerdekaan yang digembelingnya dalam harakat SI yang diperjuangkan telah menjadi tenaga penting dalam menggerakkan revolusi sosial yang desisif. Dalam menegakkan prinsip dan idealisme pergerakan ia telah mengilhamkan semangat perlawanan yang kental, dan aspirasi sosial yang mendalam di mana “sebesar-besarnya nafsumu hendaklah kamu pergunakan dan kamu pimpin buat mencapai persatuan yang sempurna di antaramu dan buat memperkuat sikapmu dari dalam.” (Islam dan Sosialisme hal. 154) Penggemblingan Serikat Islam sebagai harakat sosial yang penting telah mengilhamkan perjuangan yang signifikan untuk melahirkan pejuang kemerdekaan dengan “setinggi-tinggi ilmu, semurni-murni tauhid, sepintar-pintar siasah”. Beliau telah memberi sumbangan yang bermakna dalam memimpin perjuangan kemerdekaan dan melakar sejarah penting dalam menegakkan aspirasi perjuangan yang desisif dalam menghadapi tekanan asing. Kepentingan nilai perjuangan yang diusungnya menekankan aspirasi sosial yang kritis dalam mengusung tatanan dan pandangan hukum dan doktrin sosial Islam yang mendasar.

Bibliografi  

Alijah Gordon (ed.), The Real Cry of Syed Shaykh al-Hady. Kuala Lumpur: Islamic Renaissance Front, 2016.

Darussalam, “Sosialisme Islam (Tela’ah Pemikiran H.O.S. Tjokroaminoto)”. Skripsi Sarjana, Fakultas Ushuluddin dan Pemikiran Islam, Unversitas Negeri Sunan Kalijaga, Yogyakarta, 2013.

Hamka, Falsafah Hidup. Batu Caves: PTS, 2017.

Siti Bainatun, “Islam dan Sosialisme Islam dalam Perspektif HOS. Tjokroaminoto dan Mohammad Hatta”. Skripsi Sarjana, Fakultas Ushuluddin, Unversitas Islam Negeri Raden Intan Lampung, Lampung, 2017.

Tjokroaminoto, H.O.S. Islam dan Sosialisme. Bandung: Sega Arsy, 2010.

Tim Museum Kebangkitan Nasional, et. al, H.O.S. Tjokroaminoto Penyemai Pergerakan Kebangsaan & Kemerdekaan. Museum Kebangkitan Nasional, Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan.

Dr Ahmad Nabil Amir adalah Ketua, Abduh Study Group, Islamic Renaissance Front dan sarjana Kedoktoran dalam bidang Usuluddin daripada Universiti Malaya.

Buku ini memberi beberapa sudut pandang tentang sejarah dan warisan kenangan yang berkadar dengan keupayaan dan tujuan praktikal para pembaca. Keupayaan ini jika diukur di segi luasnya pembacaan atau tahap yang amat tinggi dan pengamatan pembaca terhadap dasar dan prinsip pensejarahan dan hadharah Islamiyah. Hal ini bermakna sekiranya seseorang itu memahami secara baik kitab-kitab tafsir al-Qur’an, kitab-kitab hadith sahih dan juga kitab-kitab syarah hadith sahih pada masa yang sama secara berterusan meneliti kitab-kitab sïrah nubūwwah, maka bolehlah dikatakan bahawa semua yang tercatat dalam buku ini adalah tema-tema utama.

Di mana dengan berpandukan dengannya dapatlah golongan Muslim dan juga bukan Muslim yang hidup pada hari ini sedar bahawa Islam itu adalah satu ajaran dan cara hidup yang praktikal, mudah serta membibitkan mawaddah dan rahmah, meluaskan lantas membumikan dalam masa yang sama mengukuhkan ukhūwwah dan mahabbah. Benar dan tepat sekali bahawa Islam adalah cara hidup yang bertujuan menyebarkan rahmah. Islam tegak di atas prinsip-prinsip kedamaian, keamanan, keselamatan dan ta‘ārufjuga ta‘āwun untuk semua. Islam adalah cara hidup yang dipenuhi dengan rahmah. Diterapkan dalam sifat-sifat mulia mu’min berasaskan hablum minallah (hubungan dengan Allah) dan hablum minannas (hubungan sesama manusia).

Buku ini bermula dengan lakaran ringkas tetapi padat tiga generasi Muslim yang dikenali dalam ummah ini sebagai as-salāf as-sālih. Generasi pertama adalah generasi para sahabah, iaitu mereka yang beriman dan berjuang bersama-sama Rasulullah. Generasi kedua adalah generasi at-tābi‘ïn, iaitu mereka yang hidup sezaman dengan para sahabah selepas kewafatan Rasulullah. Para at-tābi‘ïn adalah mereka yang memahami, menghayati dan memperjuangkan Islam bersama-sama para sahabah. Generasi ketiga adalah at-tābi‘ at-tābi‘ïn iaitu pengikut para tābi‘ïn.

Buku ini juga mengupas bahawa golongan as-salāf as-sālih ini adalah dari segi iktikad, kefahaman, amalan dan ilmu bersandarkan kepada al-Qur’ān dan as-Sunnah telah menjadikan terbinanya asas-asas kekuatan Islam hingga ke hari ini. Penggunaan kalimah as-salāf as-sālih diambil daripada hadith Rasulullah ketika merujuk kepada sifat-sifat unggul seorang sahabah yang telah meninggal dunia dengan kalimah salāfina as-sālih al-khyr. Di sinilah benar-benar terserlah kepakaran penulis, Asma Afsaruddin seorang yang pernah menjawat Profesor Madya dalam Pengajian Bahasa Arab dan Islam di University of Notre Dame, Indiana, USA dan kini sebagai Professor di Indiana University, Bloomington, USA. Pengkhususannya adalah dalam bidang sejarah leluhuran Arab tulen dan campuran.

Oleh itu, sebagai contoh, dengan menempatkan seorang Muslim yang sedang mendalami sejarah dan peradaban Islam, maka buku ini bolehlah dijadikannya sebagai panduan penting untuk melihat peristiwa dan naratif yang kritikal bagi memahami dan menginterpretasi konsep-konsep penting daripada latar sejarah yang ada bagi diiktibari atau dimanfaati bagi konteks semasa.

Pada masa yang sama, jika ditempatkan pula seorang penyelidik atau pengkritik ilmiah yang sudah berpengalaman yang boleh dikatakan hampir menguasai beberapa latar utama sejarah dan peradaban Islam, maka buku ini sah boleh dijadikan catatan dan nota-nota kritikal dalam mewacanakan huraian yang mendalam dan naratif yang pastinya cukup panjang dan mendalam dengan isu, konteks serta pencerahan dalam realiti lampau dan semasa.

Penampilan yang segar pada asal-usul dan perkembangan Islam, demikian ini merupakan rekonstruksi semula era pembentukan masyarakat Islam yang menarik. Menggunakan banyak sumber bahasa Arab klasik, ia menceritakan kehidupan Rasūlullah, para sahabatnya dan dua generasi umat Islam berikutnya, bersama-sama dikenali satu golongan dipanggil sebagai as-salāf as-sālih.

Buku ini melihat dengan jelas bibit-bibit awal masyarakat Islam dan menerangkan kesannya terhadap perkembangan Islam dan kepercayaan semasa. Satu pandangan yang segar pada asal-usul dan perkembangan Islam. Hal ini merupakan pembinaan semula yang menakjubkan pada era tiga generasi pertama umat Islam.

Dengan membuat analisis yang mendalam ke atas keadaan kontemporari umat Islam awal sebagai dalil atau asas yang kukuh bagi menerima sesuatu sandaran agama mahupun politik, beliau cuba untuk menentukan di mana simpati mereka benar-benar terletak. Sesungguhnya ia berupa bacaan penting bagi sesiapa yang berminat pada permulaan Islam, dan buku yang penting ini akan memikat para pembaca dan pelajar umumnya.

Buku itu mungkin agak terlalu sepintas. Dan mungkin juga buku ini akan ditanggapi oleh sesuatu pihak sebagai gagal untuk membuktikan kepelbagaian tradisi Islam yang dapat menggambarkan masa penyusunan pemikiran Islam itu sendiri. Namun terdapat pernyataan yang agak menarik yang dibuat oleh penulis di dalam buku ini dalam melihat beban khazanah silam yang digarap semula oleh aliran-aliran yang berlainan dalam menghadapi tantangan abad ini. Dan sudah tentu ia boleh dibahaskan dan diwacanakan lagi.

YB Saari Sungib adalah ADUN Hulu Kelang. Beliau juga adalah Mantan Presiden Jamaah Islah Malaysia (JIM)

Itu adalah umat yang telah lalu, baginya apa yang ia usahakan; dan bagimu apa yang kamu usahakan, dan kamu tidak akan diminta pertanggungan jawab terhadap apa yang mereka telah kerjakan [Al-Baqarah: 134]

Demikianlah peringatan Tuhan tentang sejarah dan kenang-kenangan umat pada masa yang silam, agar kita jangan menganggap segala usaha dan ijtihad yang dicetuskan mereka itu sakral dan kekal tak tercabar selamanya, sebaliknya umat masa ini memerlukan dorongan dan semangat ijtihad bagi mencerakinkan ajaran agama ini berpijak kepada zaman yang senantiasa berubah.

Setiap generasi menghadapi situasi yang berbeza, justeru banyak hukum dan kaedah bagi masyarakat tidak dapat ditetapkan untuk segenap zaman. Lantaran itulah al-Qur’ān menetapkan aturan yang tidak terikat dengan zaman; tetapi universal dalam pemakaian dan penerapan nilai etika, hak dan pembatasannya yang sejagat. Bagaimana kita berinteraksi dengan al-Qur’an, seharusnya menyuluh dan mencerahkan bagaimana seharusnya kita membaca dan memahami sejarah, terutama sejarah para salaf. Sejarah bukannya suatu yang kudus yang hanya perlu ditatang dan diulang-ulang.

Demikianlah juga yang patut difahami apabila kita menelusuri perjalanan sirah Nabi dan para sahabat Baginda, as-salāf as-sālih, dan diikuti oleh yang sesudah mereka zaman berzaman. Masyarakat Islam masakini tidak harus menjadi tawanan intelektual kepada umat yang terdahulu yang mereka itu sendiri merupakan tawanan kepada pemikiran lampau yang hanya dapat memberi sedikit saja sumbangan kepada kebangkitan semula Islam dalam abad moden ini. Hanya melalui Ijtihadsaja lah umat Islam mampu berkembang, berubah dan membangun menurut keperluan zaman dan percambahan pengalaman manusia, dan pada masa yang sama berpegang kepada ajaran al-Qur’ān dan Sunnah Rasūlullāh. Sesungguhnya, demikian inilah semangat yang dicanai di dalam buku ini, Golongan Muslim Pertama: Sejarah dan Memori.

Dato’ Dr. Ahmad Farouk Musa merupakan Pengarah di Islamic Renaissance Front(IRF), sebuah badan pemikir yang mengupayakan IslahdanTajdiddalam pemikiran umat Islam serta pemerkasaan akal. Beliau juga adalah Felo Penyelidik di Sekolah Tinggi Falsafah Islam(STFI) Sadra, Jakarta, Indonesia. Buku Golongan Muslim Pertama: Sejarah dan Memori ini akan diluncurkan pada 21 Julai 2018 di Concorde Hotel, Kuala Lumpur.

Golongan Muslim Pertama: Sejarah dan Memori ini membawa kita meninjau dan menjejaki sïrah dan praktik generasi Islam pertama yang terlakar dalam sejarahnya yang terawal. Di sinilah bertemu lakaran penting tentang tradisi perjuangan yang mendalam yang dipelopori dan ditegakkan dalam sejarah Islam oleh kaum salāf dalam kurun Hijri-nya yang pertama. Melalui buku ini Professor Asma Afsaruddin mencatatkan kesannya tentang kehidupan dan legasi kaum Muslimin yang pertama dan kesan-kesan yang ditinggalkan dari sejarah perjuangan mereka yang dinamik dan menentukan.

Beliau melihat era yang revolusioner dalam sejarah awal Islam di mana suatu dokumen yang bersifat egaliter yang telah berupaya untuk menggabungkan mereka yang daripada pelbagai kaum, suku, dan latarbelakang. Ia berupaya menggabungkan golongan Muhājirūn dan Ansār, Muslim dan Yahudi di Madinah, patuh kepada satu perlembagaan yang dipanggil Sohifah al-Madïnah. Mereka tunduk pada sebuah kerajaan dalam masyarakat majmuk tersebut. Dokumen itu dianggap sebagai perintis kepada perlembagaan pada kurun ke-tujuh yang memberikan mereka tugas dan tanggungjawab yang spesifik, termasuk jaminan ke atas agama dan harta benda mereka.

Beliau juga cuba untuk berhujah menangani interpretasi golongan yang ekstrim yang cuba mempamirkan Islam yang bengis yang kononnya disandarkan pada sïrah Rasulullah. Secara khusus, beliau menyelidik tentang apa itu sebenarnya jihād (al-jihad fi sabilillah) yang sering dikaitkan dengan perang. Dengan terjemahan yang bersifat semantik yang diraih daripada al-Qur’ān dan hadith, beliau mengajukan interpretasi tentang jihad yang membawa ertikata usaha yang bersungguh-sungguh untuk memperbaiki diri sendiri serta menyumbang kepada kebajikan keluarga dan masyarakat. Namun dengan merujuk kepada satu riwayat daripada ‘Abd al-Razzaq, beliau menemui satu lagi keutamaan jihād iaitu suatu aktiviti ketenteraan yang merupakan satu usahasama antara golongan Muslimin dan Yahudi. Dalam ertikata bahawa pertahan dalam ketenteraan tidak hanya khusus bagi kaum Muslimin semata malahan juga mereka yang berlainan agama oleh kerana ia adalah tanggugjawab moral demi menghalang kerosakan di mukabumi (al-fasd fil-ard, al-Qur’an, 5:32). Huraiannya ini merupakan suatu alternatif kepada fenomena baru tafsiran puak ekstremis masakini yang sering bergelumang dengan budaya takfir.

Falsafah yang diketengahkan tentang nilai kehidupan dan pemikiran Muslimin pertama dalam buku ini menjadi asas penting dalam memahami dan menggarap idealisme dan keutamaan Islam dalam kehidupan moden. Terjemahan ini krusial dalam memperkenalkan kepada khalayak Melayu kesan penting yang dijelmakan daripada sejarah kehidupan dan perjuangan yang digerakkan kelompok Islam terawal dalam menegakkan pandangan tauhid dan mempertahankan ruh dan visi perjuangan yang mencabar. Dengan menginsafi sejarah perjuangan Rasul dan para Sahabat dalam menggalang misi wahyu, kita dimatangkan oleh perjuangan dan pandangan hidup mereka yang inklusif, dalam usaha merangkul serta mempertahankan warisan pemikiran dan harakat perjuangan mereka yang bermakna dan mengilhamkan.

Dr Ahmad Nabil Amir adalah Ketua, Abduh Study Group, Islamic Renaissance Front dan sarjana Kedoktoran dalam bidang Usuluddin daripada Universiti Malaya.

Saya berbesar hati untuk menulis Prakata ini khusus bagi terjemahan Melayu buku saya The First Muslims. Karya ini adalah usaha yang dibikin dari rasa cinta yang ditulis untuk menyampaikan kepada kalangan yang ahli dan bukan ahli tentang signifikasi yang tak berakhir dari sejarah awal Islam bagi kaum Muslim kontemporer dan semua kalangan yang hidup dengan mereka. Terjemahan Melayu ini akan membolehkan karya ini diakses kepada khalayak pembaca yang besar, terutamanya di dunia Islam, yang telah lama menjadi salah satu dari impian saya.

Salah satu sebab buku ini ditulis adalah untuk memulakan perbincangan di kalangan orang Islam sendiri tentang kepentingan sejarah awal Islam dan pelbagai makna yang kita dapat garap, tidak hanya daripada kehidupan Nabi Muhamma, tetapi juga daripada kehidupan para Sahabatnya dan mereka yang mengikuti mereka dalam generasi yang berikutnya. Kita mempunyai sumber-sumber yang kaya dan berlimpah di mana ulama Islam sejak selepas zaman Nabi mula mencatatkan kesan mereka tentang keutamaan kehidupan umat Islam yang terawal – kaum salaf– dan tentang inspirasi yang kita dapat tarik dari legasi moral, spiritual dan intelektual mereka.

Hari ini perkataan salaf sering disalahfahami dan kadang kala memberi putaran balik yang negatif dalam lingkungan yang tertentu kerana kurangnya pemahaman sejarah tentang kepentingan konsep ini dan konotasinya yang berubah. Untuk cuba mengikuti contoh daripada kaum Muslimin yang pertama sebenarnya adalah perkara yang terpuji – tetapi kita harus mampu untuk membaca sumbernya dengan berhati-hati dan bijaksana dan tidak membungkamnya dengan persepsi kita sendiri.

Hal inilah apa yang saya cuba untuk lakukan dalam buku ini. Dengan membandingkan dan mempertentangkan pandangan mereka yang saya panggil Muslim liberal dan modernis dengan pandangan mereka yang saya panggil Islamis garis-keras, saya memperlihatkan bahawa kedua-dua kumpulan ini tidak hanya membaca sumber dengan cara yang agak berlainan tetapi mereka juga membaca sumber-sumber yang berlainan dalam rangka untuk merekonstruksi masa lampau.

Berdasarkan kajian saya, saya menyimpulkan bahawa golongan Muslim liberal dan modernis menekankan sumber yang terawal yang tersedia kepada kita atas dasar mana mereka berupaya untuk membela nilai persamaan antara lelaki dan wanita, Islam dan bukan-Islam, yang lahir daripada keturunan yang tinggi dan yang rendah. Sumber terawal juga memberitahu kita bahawa terdapat pada inti pengalaman sosial Islam dorongan demokratik yang asli yang mengiktiraf hak rakyat unuk memilih pemerintah mereka sendiri dan untuk memutuskan hal ehwal umum mereka berlandaskan perundingan. Sebaliknya, kelompok Islamis garis keras sering mengutamakan sumber yang terkemudian yang ditulis ketika zaman Mamluk (dari kurun ketiga belas ke atas) pada masa kekacauan yang besar di dunia Islam ketika ia diserang oleh tentera salib Eropah dan juga oleh bala tentera Mongol. Pada masa krisis, banyak masyarakat yang berundur dan takut dengan perubahan dan “yang lain” yang dapat mengancam status quo.

Justeru kita mendapati di zaman Mamluk masyarakat menjadi lebih patriarki di mana wanita dianggap sebagai warga kelas kedua. Selain itu disebabkan serangan oleh orang luar yang agresif, orang bukan Islam sering ditanggapi dengan penuh curiga dan autoritarianisme politik menjadi leluasa. Tetapi, sebagaimana buku ini tunjukkan, perubahan ini melambangkan pengkhianatan terhadap legasi kaum Muslimin yang pertama, yang kehidupan mereka dan nilai yang mereka pertahankan dapat digunakan hari ini sebagai unsur-unsur bagi masyarakat moden yang demokratik dan egaliter.

Untuk mengikuti kaum salaf seperticara yang Muslim liberal lakukan adalah usaha yang sangat positif dan membebaskan. Saya harap ini merupakan mesej yang ramai orang Melayu akan mendapatinya menyenangkan ketika mereka, sebagaimana orang Islam di tempat lain, mencari jawapan dalam situasi semasa mereka dalam tradisi Islam yang kaya dan rencam. Saya ingin merakamkan penghargaan kepada Islamic Renaissance Front dan pengarahnya yang penuh inisiatif dan pintar, Dato’ Dr. Ahmad Farouk Musadan koleganya yang cekap kerana menerbitkan buku saya dalam bahasa Melayu dan memungkinkan saya untuk mencapai khalayak yang penting ini. Harapan saya yang tulus mudah-mudahan ia dapat menyumbang kepada perbincangan yang telahpun berjalan di Malaysia tentang masa depan ummah sejagat kita.

Profesor Asma Afsaruddin ialah Profesor Pengajian Islam dan mantan Pengarah Department of Near Eastern Languages and Cultures di School of Global and International Studies di Indiana University, Bloomington. Beliau juga adalah profesor madya di Department of Religious Studies dan profesor di Department of Gender Studies. Beliau menerima Ph.D. beliau dalam bidang Pengajian Timur Dekat daripada Johns Hopkins University pada 1993 dan pernah mengajar di Universiti Harvard dan Notre Dame. Buku Golongan Muslim Pertama: Sejarah dan Memori ini akan diluncurkan pada 21 Julai 2018 di Concorde Hotel, Kuala Lumpur.

Dr. Ahmad Farouk Musa, Pengerusi dan Pengarah, Islamic Renaissance Front | Dr. Mohd Faizal Musa, Felo Penyelidik, Institut Alam dan Tamadun Melayu

Pada era Malaysia Baru, menteri agama yang baru dilantik, Dato’ Mujahid Yusof Rawa, menyatakan bahawa bersetuju dengan dialog terbuka bersama kelompok minoriti Muslim. Tetapi, apa yang beliau maksudkan tersebut setepatnya?

Dihasilkan oleh: Tasha Fusil
Disampaikan oleh: Caroline Oh, Umapagan Ampikaipakan
Transkrip oleh: Saifullah Qamar Bhatti
Terjemahan oleh: Ahmad Muziru Idham
Tag: Edisi petang, Autoriti Agama,Minoriti Agama, LGBT, Politik, Berita,Hal-Ehwal Semasa

Rakaman: https://www.bfm.my/making-way-for-muslim-minorities

Uma:BFM 89.9. Ini adalah edisi petang – Caroline dan Uma bersama dengan anda. Untuk edisi kali ini, terdapat cerita yang lain daripada cerita pada hari ini: Menteri Hal Ehwal Agama Malaysia telah berikrar untuk mendengar pandangan-pandangan daripada minoriti Muslim dan seksual di negara ini. Namun begitu, ikrar tersebut datang dengan sebuah syarat. Datuk Mujahid Yusuf Rawa mengatakan bahawa perkara ini tidak wajar ditafsirkan sebagai sokongan terang-terangan kepada komuniti LGBT, Syiah, ataupun Ahmadiyyah. Kan?

Caroline:Beliau juga menyatakan bahawa kesemua manusia adalah bebas untuk datang dan berbincang dengannya: Dialog membuka ruang kepada kesefahaman. Adakah ini bermakna beliau bersetuju dengan teori-teori yang menyokong idea tersebut? Beliau menghujahkan bahawa ketika Perlembagaan Persekutuan melindungi aspek-aspek hak, kepercayaan, dan amalan komuniti sebegini – namun pengamalannya mungkin tidak diterima oleh Muslim dan sebahagian besar masyarakat Malaysia. Beliau menyatakan bahawa terdapat sebuah persepsi bahawa wujudnya kumpulan-kumpulan dalam kalangan Muslim yang melihat LGBT sebagai sebuah ancaman kepada masyarakat yang menceroboh ke dalam kehidupan normal sebagai Muslim. Maka beliau mengajukan bahawa ia menjadi sebuah isu apabila ia diterjemah atau mengancam ruang awam.

Uma:Maka pada pandangan saya, – dan hal ini mungkin agak bertentangan dengan kepercayaan beliau terhadap perkara tersebut – saya merasakan bahawa pendidikan sepatutnya diberikan kepada mereka yang merasakan diri mereka itu diancam. Maksud saya, mereka adalah orang-orang yang perlu mendidik diri mereka sendiri dan mungkin meluaskan minda mereka untuk memahami apa yang sedang berlaku. Kan? Dengan apa yang telah diperkatakan, maka perkara ini dilihat seperti selangkah ke arah hala tuju yang benar kerana sekarang kita mempunyai seorang menteri yang sudi untuk duduk dan berbincang dengan mereka. Perkara ini merupakan sesuatu yang baru untuk iklim politik di negara kita.

Caroline:Baiklah. Saya rasa pandangan kamu tersebut adalah benar. Jadi, penting sekali untuk difahami bahawa beliau mengiktiraf Perlembagaan Persekutuan yang melindungi hak-hak minoriti-minoriti sebegini. Dialog akan membuka ruang kepada kesefahaman yang lebih luas. Beliau sudi untuk berdiskusi sekalipun beliau tidak menyokong tuntutan tersebut. Penting sekali untuk mendirikan peraturan-peraturan asas daripada awal – saya fikir – sekiranya kamu mampu. Tetapi, di sana terdapat kesukaran-kesukaran praktikal seperti contoh yang disampaikan oleh beliau mengenai penggunaan alkohol. Jadi, dilaporkan bahawa beliau menyatakan minum arak dalam kalangan Muslim adalah haram sebagai contoh, tetapi kita tidak dapat mengawal manusia yang melakukannya secara sembunyi-sembunyi. Tetapi apabila kamu meminumnya di tempat awam, kamu mencabar perkara ini, kamu cabar sistem tersebut, ia bertentangan dengan agama saya; dan apabila bertentangan dengan agama saya, maka ia telah menjadi sebuah isu. Jadi, ia adalah sebuah pentafsiran terhadap isu tersebut dalam sebuah cara yang sangat literal kerana saya berpandangan bahawa dengan isu seperti ini dan isu-isu yang lain, apa yang merupakan sebuah dosa mungkin tidak semestinya menjadi sebuah jenayah. Dan, seperti yang dikatakannya bahawa sekiranya kamu minum arak di rumah, kita tidak mampu mengawalnya namun sekiranya kamu minum di tempat awam, kita mampu mengawalnya dan boleh dikenakan hukuman. Tetapi, sekiranya kamu kembali kepada Perlembagaan, maka adakah ia membenarkan penguatkuasaan kesolehan?

Uma:Ya, justeru penguatkuasaan kesolehan merupakan sebuah persoalan. Tetapi terdapat juga isu lain yang berlaku apabila ia telah mewujudkan – saya agak – sebuah “double standard” yang salah, bukan? Disebabkan kamu tidak mengawal perkara-perkara yang berlaku secara tersembunyi, kamu mengatakan bahawa kamu boleh melakukan apa-apa sahaja yang kamu mahu di tempat tersembunyi, tetapi kamu tidak boleh melakukannya di tempat awam. Maka, kemudiannya ia mencipta sebuah masyarakat dan sebuah komuniti yang sentiasa ganjil dan bercanggah dengan orang lain dan dengan dirinya sendiri.

Caroline:Baiklah, saya berpandangan bahawa keganjilan-keganjilan tersebut wujud disebabkan saya fikir ia adalah adil untuk mengatakan bahawa masyarakat tidak mencapai sebuah persepakatan terhadap isu-isu sebegini. Saya fikir ianya juga adalah tepat untuk menyatakan bahawa ia adalah sebuah isu bagi sesetengah perkara juga adalah betul. Tetapi, terdapat juga isu tentang bagaimana praktikalnya untuk membiarkan sensitiviti-sensitiviti sebegini menentukan perkara tersebut. Sebab, sekiranya kamu memikirkan mengenai usaha kita di pentas antarabangsa, kita mempunyai seorang Menteri Luar Negeri yang baharu yang baru sahaja pada akhir-akhir ini berikrar untuk menggesa kepada pengesahan terhadap enam konvensyen hak asasi manusia antarabangsa. Dan saya andaikan bahawa idea-idea untuk bertindak berdasarkan piawaian universal juga adalah demi hak asasi manusia. Maka, penderitaan yang dialami oleh kelompok minoriti agama dan seksual adalah benar-benar bertentangan dengan hak asasi manusia. Jadi, bagaimana ia dapat disimpulkan?

Uma:Terdapat juga sebuah gagasan tambahan yang orang selalu lupa untuk bawakan, iaitu negara kita bukannya mengamalkan sebuah sistem teokrasi. Kita masih merupakan sebuah negara demokrasi. Kita masih – berdasarkan sebahagian besar Perlembagaan Persekutuan – merupakan sebuah negara sekular dan inilah perdebatan yang kita perlu sentiasa lakukan dan diskusikan, khususnya daripada kelompok-kelompok yang dilihat menggesa kita ke arah hala tuju yang bertentangan.

Caroline.Benar, saya berpandangan bahawa sekiranya kita cuma menuju kepada definisi yang literal dan jumud, ia akan membawa kepada wilayah yang sukar.

Uma:Benar, ia adalah wilayah yang amat sukar. Tetapi untuk membantu kita mengemudi wilayah tersebut, kita akan berbicara dengan Dr. Ahmad Farouk Musa – Pengerusi dan Pengarah Islamic Renaissance Front. Farouk, berbanyak terima kasih atas kesudian anda untuk menyertai program kami ini. Sekadar yang anda tahu, adakah Mujahid Menteri Hal Ehwal Agama pertama yang secara terbuka mengumumkan bahawa beliau terbuka untuk berdialog dengan minoriti-minoriti Muslim.

Dr. Farouk:Ya. Sekadar apa yang saya tahu, maka saya percaya bahawa ini adalah kali pertama seorang menteri agama bercakap mengenainya – mengenai golongan minoriti – sama ada minoriti agama dan juga minoriti seksual.

Caroline: Baik. Apakah usaha-usaha yang telah dilakukan pada sebelum ini untuk membangunkan ruang berdialog dengan jabatan agama bagi Pejabat Perdana Menteri?

Dr. Farouk:Saya berpandangan bahawa mereka tidak langsung melakukan sebarang usaha untuk perkara tersebut. Sekadar apa yang saya perhatikan, mereka akan melakukan apa jua perkara yang bersifat sehala yang mereka inginkan dan kemudiannya mereka pasti akan menampilkan sebuah keputusan ataupun sesuatu yang seperti itu. Antaranya adalah seperti melabelkan Syiah, liberal, gay ataupun homoksesual sebagai sesat, sebagai ancaman kepada negara, dan sebagainya. Jadi, saya tidak fikir bahawa mereka melakukan sebarang usaha untuk perkara tersebut sama sekali. Kenyataannya – sebagai perbandingan yang lebih jelas lagi – beberapa buah buku kami telah diharamkan dan mereka langsung tidak cuba untuk berurusan dengan pihak kami. Mereka cuma sekadar mendatangkan keputusan yang seperti itu yang ditentukan oleh mereka sendiri. Apabila peguam kami menulis surat kepada mereka, Menteri Dalam Negeri pada waktu itu, Zahid Hamidi, beliau membalas surat tersebut dan beliau memberitahu bahawa keputusannya itu adalah berdasarkan cadangan-cadangan yang telah dibuat oleh JAKIM. Jadi, kamu tahu, Menteri Dalam Negeri membuat keputusannya berdasarkan kepada percadangan JAKIM dan langsung tidak ada sebarang dialog mahupun perbincangan dengan pihak kami.

Uma:Kita masih pada fasa awal lagi, tetapi apakah kesan yang anda rasakan akan berlaku dalam masyarakat apabila Mujahid memanjangkan jemputan untuk berdialog ini kepada semua pihak daripada komuniti Muslim?

Dr. Farouk:Secara jujurnya, saya mengenali Mujahid secara peribadi. Pada dasarnya, beliau adalah rakan saya dan merupakan junior saya di Penang Free School. Saya sudah lama mengenalinya. Maka, saya percaya kepada keikhlasannya. Saya menghubunginya pada baru-baru ini apabila semalam terdapat sebuah artikel oleh salah seorang Felo daripada YaPEIM yang secara dasarnya mengucapkan perkara yang sama seperti yang diucapkan oleh rejim sebelum ini mengenai Syiah adalah sesat dan sebagainya. Saya mengatakan bahawa saya tidak merasakan yang perkara ini akan berlaku dalam Kerajaan baharu pada hari ini. Beliau membalas kepada saya dan mengatakan bahawa, “Hmmm, saya belum lagi menyentuh YaPEIM.” (ketawa). Jadi, ya, itulah situasinya. Saya percaya dengan keikhlasannya dalam usaha untuk menyelesaikan isu ini.

Caroline:Baik. Jadi, beliau agak pantas mengatakan bahawa, walaupun beliau terbuka kepada dialog, ini tidak bermakna bahawa beliau secara jelas menerima teori-teori ataupun menyokong idea-idea mereka tersebut. Adakah mungkin terdapat sebuah elemen pengurusan persepsi awam dalam pandangannya itu? Pada pandangan kamu, kenapa penting baginya untuk menegaskan perkara tersebut?

Dr. Farouk:Saya secara peribadinya berpandangan bahawa beliau perlu bersikap profesional dengan kenyataannya tersebut. Beliau perlu melakukannya kerana perkara ini merupakan sebuah isu yang sangat sensitif. Sama ada kamu menyukainya ataupun tidak, akan wujud tindak balas negatif daripada masyarakat terhadap perkara ini. Dan seperti yang kamu tahu, beliau telah disingkirkan daripada PAS sebelum ini kerana beliau dilabelkan sebagai seorang “liberal”. Sememangnya label itu masih wujud ke atas dirinya – bukan disebabkan orang masih percaya dengan label ini ataupun sesuatu yang sepertinya. Jadi, beliau perlu bersikap profesional dengan kenyataannya tersebut dan saya berpandangan bahawa beliau telah pun melakukannya.

Uma:Jadi, hidup di dalam sebuah negara yang bermajoriti Muslim kelihatannya wujud beberapa batasan terhadap apa yang dapat dilakukan untuk mengembangkan hak-hak LGBT Muslim di Malaysia. Tetapi apakah asas-asas yang benar-benar perlu dibincangkan dan dipersetujui terhadapnya?

Dr. Farouk:Saya percaya bahawa perkara ini merupakan salah satu daripada isu-isu yang paling sensitif dihadapi oleh Muslim. Tetapi, sama ada kita suka ataupun tidak, hampir kesemua agama di dunia ini seperti Hindu, Buddha, Yahudi, ataupun Kristian mengharamkan homoseksualiti. Persoalannya bukanlah sama ada kita bersetuju ataupun tidak dengan teks-teks agama yang merupakan kepercayaan dan keyakinan individu. Tetapi, apa yang perlu dipersoalkan adalah untuk menentukan apakah sikap terbaik dalam masyarakat yang kita tinggal bersama ini. Kita mesti mengelak daripada menghentam dan menolak individu ataupun homoseksual. Dan, saya merasakan bahawa kita dibolehkan untuk tidak bersetuju dengan tingkah laku seseorang. Tetapi, kita mesti menghormati orang tersebut sebagai seorang individu. Dan, sekiranya orang tersebut terlibat dengan amalan homoseksual, saya tidak merasakan bahawa sesiapa sahaja mempunyai hak untuk mengeluarkannya daripada Islam. Perkara itulah yang perlu kita tegaskan sekarang.

Saya percaya bahawa sesetengah orang merasakan bahawa mereka mempunyai tapak moral yang tinggi. Saya tidak merasakan bahawa kita akan mampu untuk menyelesaikan masalah ini kecuali kita menghormati seseorang itu sebagai seorang individu. Kita perlu menerima bahawa manusia adalah berbeza. Malahan dalam Islam itu sendiri terdapat banyak mazhab. Kita sedang hidup dalam sebuah era Malaysia baru. Kita tidak boleh menjadi seperti rejim lama, di mana hanya terdapat satu tafsiran Islam, iaitulah tafsiran JAKIM. Setiap daripada kita tidak boleh melakukan perkara tersebut kerana kita semua secara asasnya adalah hamba kepada Tuhan. Maka bukan sekali-kali tugas JAKIM untuk memberi jawapan kepada kita. Kita sebagai individu perlu menjawab kepada Tuhan sendiri. Jadi, ia terpulang kepada keyakinan kalian. Dan, saya berpandangan bahawa kita perlu bersikap konsisten dalam aspek ini.

Caroline:Baik. Perkara lain yang turut menjadi kebimbangan adalah laporan mengenai percambahan ekstremisme dan ajaran-ajaran sesat di negara ini. Adakah perkara ini berada di bawah bidang kuasa Mujahid?

Dr. Farouk:Saya merasakan bahawa perkara tersebut bukan berada di bawah bidang kuasanya. Perkara tersebut adalah di bawah bidang kuasa Menteri Hal-Ehwal Dalam Negeri. Sekarang, apa yang dapat kita lakukan secara asasnya adalah untuk menjelaskan bahawa Islam merupakan agama keamanan dan bukannya untuk kembali kepada idea-idea lama seperti wasatiyahdan apa-apa jua mengenainya, kerana istilah-istilah tersebut adalah sangat menarik pada terminologinya, tetapi ia tidak benar-benar menggambarkan intipatinya. Seseorang yang mengajarkan tentang wasatiyahuntuk kesederhanaan, tetapi dalam contoh yang lain dia juga yang mengatakan bahawa kita perlu menyamai ISIS. Ia adalah kontradiksi yang total. Saya berpandangan bahawa ia adalah sesuatu yang tidak wajar. Perkara yang perlu dilakukan sekarang adalah untuk menjelaskan kepada orang lain bahawa Islam merupakan sebuah agama yang toleran dan Islam boleh menerima kepelbagaian. Itulah perkara yang paling penting bagi membolehkan semua orang untuk menerima kepelbagaian.

Uma:Pada pandangan anda, apakah hala tuju yang perlu diambil oleh Kerajaan baru untuk mempromosi idea sebegini bahawa Islam sememangnya sebuah agama yang toleran?

Dr. Farouk:Saya berpandangan bahawa perkara paling penting adalah untuk membenarkan kebebasan. Sementara orang menghormati Kristian, Buddha, dan Hindu, namun pada kenyataannya, mereka tidak menghormati beberapa sekte minoriti dalam Islam itu sendiri seperti Wahhabi, Syiah, ataupun Ahmadiyyah. Jadi, itulah permasalahannya yang sebenar. Permasalahan yang sebenar adalah dalam Islam itu sendiri. Sekiranya kamu bercakap mengenai kebebasan berkeyakinan (freedom of conscience) dan kebebasan beragama (freedom of religion), ia mesti adalah kebebasan untuk percaya dengan apa yang kita percaya. Saya percaya bahawa keimanan merupakan sesuatu yang bersifat peribadi. Dan sesuatu yang peribadi sepatutnya hanyalah urusan antara kamu dan Tuhan sahaja. Saya berpandangan bahawa negara tidak mempunyai sebarang perundangan dalam apa jua cara sekalipun untuk memaksa pentafsiran mereka mengenai keimanan terhadap orang lain. Itulah perkara yang paling penting bagi kebebasan beragama. Seperti yang sebutkan banyak kali pada sebelum ini, keimanan dicipta daripada hakikat dan zat yang sama seperti cinta. Kamu tidak boleh memaksakan keimanan seperti mana kamu tidak boleh memaksakan cinta kerana ia diciptakan daripada hakikat dan zat yang sama.

Uma:Pandangan yang sangat bagus, Farouk. Terima kasih atas perkongsian pandangan anda tersebut. Beliau ialah Dato’ Dr. Ahmad Farouk Musa, Pengerusi dan Pengarah Islamic Renaissance Front dengan pandangannya terhadap jemputan Menteri Hal Ehwal Agama untuk berdialog dengan minoriti Muslim di Malaysia. Sekarang, kita juga mendapatkan Dr. Mohd Faizal Musa, felo penyelidik di Institut Alam dan Tamadun Melayu (ATMA) untuk memberikan pandangannya. Faizal, terima kasih kerana sudi menunggu di atas talian. Apakah pandangan kamu daripada kenyataan yang dibuat oleh Menteri Hal Ehwal Agama kita, di mana beliau membuka ruang kepada dialog dengan kelompok minoriti agama? Bolehkah kita mengambil sikap optimistik secara berhati-hati?

Dr. Faizal:Saya tidak pasti terhadap apa yang beliau maksudkan dengan membuka ruang berdialog dengan kelompok minoriti agama. Ia adalah sukar kerana, sebagai contoh, ia adalah sebuah ancaman kepada mereka untuk Syiah membuat pengakuan mereka sendiri. Kamu tidak dibenarkan untuk mengisytiharkan diri sebagai seorang Syiah kerana sekiranya kamu mengiktiraf di kamu sebagai seorang Syiah, ia bermakna kamu sebenarnya mengakui bahawa kamu sedang melakukan sebuah jenayah Syiah, kerana ia termaktub di bawah enakmen di setiap negeri. Menjadi Syiah adalah menjadi seseorang yang sesat dan juga bertentangan dengan fatwa. Semua negeri telah menggazetkan fatwa bahawa Syiah adalah sesat. Itulah poin pertama saya. Kedua, perkara ini adalah agak positif, tetapi, saya tidak pasti sama ada ia akan dilakukan di mana-mana ataupun tidak jika kembali kepada poin pertama saya. Sekiranya menteri mempunyai sebuah mesyuarat tertutup dengan kelompok minoriti agama seperti Syiah dan Ahmadiyyah, saya berpandangan bahawa perkara ini adalah sesuatu yang perlu dipertimbangkan sebagai sesuatu yang strategik buat mereka.

Caroline:Baik. Dan, apakah pandangan kamu tentang cabaran terbesar bagi menteri pada hari ini? Maksud saya, beliau telah memberitahu bahawa semua 14 agensi Islam di negara ini akan mengalami penstrukturan semula organisasi. Ada sebarang pandangan tentang bagaimana beliau dapat melakukannya dengan cara yang terbaik dan diterima?

Dr. Faizal:Pertama sekali, saya berpandangan bahawa cabaran pertamanya adalah beliau perlu mereformasi institusi fatwa. Beliau perlu merubah institusi Islam dan mula melihat kepada kejumudan mereka. Maksud saya, sejak daripada pentadbiran yang lepas, Malaysia sebenarnya menganuti Islam yang berjalur keras. Hal ini merupakan sesuatu yang buruk kerana kita telah diancam dengan begitu teruk. Di UPR, terdapat sebuah semakan berkredit pada 4 tahun lepas, dan kita sedang berhadapan dengan lingkaran semakan universiti yang lain pada tahun ini. Jadi, saya berpandangan bahawa beliau perlu membantu untuk mereformasi dan membawa gambaran yang baik mengenai Islam. Saya berpandangan bahawa inilah cabaran pertama yang beliau perlu atasi dan ia adalah sesuatu yang sangat sukar, kerana di luar sana terdapat banyak kepelbagaian yang wujud. Sebarang perkara yang kamu lakukan untuk mereformasi Islam akan mengalami serangan; beliau akan dikritik dan didakwa sebagai serangan terhadap Islam ataupun Muslim dan bangsa Melayu. Jadi, inilah yang saya fikirkan sebagai cabaran terbesar untuknya.

Uma:Sekarang, tetamu kita sebelum ini iaitu Ahmad Farouk Musa menyeru kepada Kerajaan baru untuk mengambil sebuah pendirian yang kuat terhadap toleransi beragama. Apakah reformasi lain yang kamu pertimbangkan sebagai progresif?

Dr. Faizal:Bukan sekadar progresif, kerana “progresif” adalah menjadi toleran. Menjadi toleran adalah tidak mencukupi untuk negara ini. Kerana toleran masih merupakan sebuah perkataan yang negatif. Ia adalah sesuatu yang seperti, “Saya boleh bertoleransi dengan kamu, walaupun saya tidak menyukai kamu”. Apa yang perlu kita lakukan adalah kita perlu duduk dan berbincang serta memahami antara satu sama lain. Dan perkara inilah yang tidak berlaku sejak daripada awal lagi. Bagi saya, Mujahid perlu memulakan perkara ini. Di sana sentiasa adanya garis panduan dalam hak asasi manusia, sebagai contoh, Rabat Plan of Actiondalam langkah bagaimana untuk menentukan sama ada ianya adalah sebuah ucapan kebencian (hate speech) ataupun tidak. Ataupun, adakah ianya adalah sebuah pengucapan bebas (free speech)? Jadi, kita mempunyai garis panduan dalam hak asasi manusia dan perjanjian kita. Perkara inilah yang saya fikir perlu dilakukan oleh Mujahid dan beliau perlu – pada pandangan saya – bekerja dengan Menteri Luar Negeri kerana saya rasa Menteri Luar Negeri telah menyatakan bahawa Malaysia akan mengesahkan beberapa konvensyen. Maka, perkara ini adalah penting khususnya ICERD dan ICCPR akan mengiktiraf agama dan minoriti yang lain, sama ada ia bersifat keagamaan mahupun seksual.

Uma: Terima kasih Faizal atas pandangan yang penting tersebut. Itulah Dr. Mohd Faizal Musa, Felo Penyelidik di Institut Alam Dan Tamadun Melayu, Universiti Kebangsaan Malaysia.

-TAMMAT-

Kenyataan Media
KERAJAAN PERLU SEGERA MERATIFIKASI ICERD DEMI KEHARMONIAN MASYARAKAT  || 31 Oktober, 2018

Kami daripada Islamic Renaissance Front (IRF) memberi perhatian terhadap isu ratifikasi ICERD (International Convention on the Elimination of All Forms of Racial Discrimination) yang sedang hangat dipolemikkan oleh masyarakat pada akhir-akhir ini.

Secara ringkasnya, ICERD merupakan sebuah konvensyen di peringkat Pertubuhan Bangsa-Bangsa Bersatu (PBB) yang berasaskan prinsip maruah (dignity) dan kesamarataan (equality) terhadap kesemua manusia, bahawa semua manusia adalah sama rata di sisi perundangan berhak mendapat perlindungan saksama daripada sebarang diskriminasi dan hasutan untuk mendiskriminasi.

Apabila kerajaan meratifikasi ICERD, maka kebaikan paling penting yang akan diterima adalah penghapusan kepada segala diskriminasi perkauman, agama, ras, keturunan, gender, fizikal, dan sebagainya yang akan memberi kebaikan kepada masyarakat Malaysia untuk hidup secara harmoni dan melayani setiap anggota masyarakatnya secara bermaruah dan berperikemanusiaan. Isu diskriminasi dalam bidang pekerjaan, pendidikan, hak bersuara, hak keselamatan, kebebasan, dan sebagainya tanpa mengira warganegara ataupun bukan warganegara tidak lagi timbul.

Sesebuah masyarakat tidak akan dapat hidup harmoni sekiranya wujudnya unsur-unsur kebencian ataupun sikap tidak bertoleransi yang akan menimbulkan prejudis dan prasangka lalu menimbulkan suasana yang tidak aman. Banyak kes yang telah berlaku sama ada di dalam negara mahupun luar negara yang berakibat daripada amalan diskriminasi ini sehingga wujudnya ketidaktenteraman sosial.

Allah SWT telah berfirman di dalam al-Qur’an yang bermaksud, “Dan sesungguhnya Kami telah memuliakan anak-anak Adam.” (Surah al-Isra’: 70). Firman Tuhan tersebut memberi penegasan bahawa setiap manusia adalah mulia dan sama-rata, justeru tidak wajar ada mana-mana manusia yang dengan sewenang-wenangnya melakukan penghinaan terhadap manusia lain dengan mendiskriminasi mereka tanpa mengira apa-apa perbezaan identiti sekalipun. Setiap manusia harus melayani sesama manusia yang lain dengan seadanya.

Diskriminasi ini datang dalam pelbagai bentuk, seperti penghinaan terhadap warna kulit, memulaukan kelompok tertentu, memandang rendah seseorang disebabkan faktor gender, menghasut masyarakat untuk merendah dan mengancam kelompok tertentu, pembulian siber, dan banyak lagi tingkah laku diskriminasi lain yang boleh mengancam keselamatan masyarakat. Kesannya amat besar terhadap mangsa diskriminasi, sama ada dari sudut fizikal mahupun emosional.

Dalam hal ini, suatu kerisauan utama masyarakat adalah ratifikasi ICERD oleh pihak kerajaan akan menyebabkan terhapusnya Perkara 153 dalam Perlembagaan Persekutuan yang memberi kedudukan keistimewaan kepada orang Melayu dan bumiputera.

Ada beberapa perkara yang perlu diperjelaskan di sini bagi menjawab kekeliruan pihak yang tidak menampilkan konteks ICERD secara keseluruhan sebelum membuat petisyen bantahan.

Pertama, ratifikasi ICERD tidak akan menggugat Perkara 153 dalam Perlembagaan Persekutuan kerana Perkara 1, 2, dan 3 dalam Artikel 1 bagi ICERD itu sendiri sudah menjamin bahawa ICERD tidak akan terpakai terhadap mana-mana negara yang memperuntukkan dalam perundangannya tentang perlindungan terhadap kelompok etnik atau ras tertentu bagi memastikan kumpulan tersebut menikmati hak asasi manusia dan kebebasan fundamental yang sama rata serta merapatkan jurang ekonomi antara kaum. Tindakan afirmatif terpimpin dan bermatlamat sebegitu tidak dianggap sebagai diskriminasi perkauman menurut peruntukan di dalam ICERD. ICERD menuntut pihak kerajaan menjadi lebih terbuka dengan menyatakan sebab kenapa tindakan-tindakan khas(special measures) itu perlu dilaksanakan.Hal ini bagi memastikan langkah-langkah demikian tidak disalah guna oleh pihak-pihak berkepentingan.

Jadi, ICERD secara jelas selari dan tidak bercanggah dengan Perkara 153 dalam Perlembagaan Persekutuan dari sudut intipati dan tujuan yang hendak dicapai. Dan momokan-momokan bahawa ratifikasi ICERD akan menyebabkan MRSM ditutup, MARA dibubar, Tanah Rizab Melayu dihapuskan, penutupan UiTM dan pelbagai lagi penghapusan hak-hak keistimewaan Melayu dan bumiputera yang lain adalah sesuatu yang tidak akan berlaku dan sekadar berhujah di atas prasangka semata-mata.

Kedua, ratifikasi ICERD tidak akan merendahkan Perlembagaan Persekutuan, kerana Perkara 4(1) dalam Perlembagaan Persekutuan menyatakan bahawa Perlembagaan merupakan undang-undang utama persekutuan dan apa-apa undang-undang yang tidak selaras dengan perlembagaan adalah tidak sah. Bahkan bagi sebuah negara yang menerima pakai sistem ‘dualist’, undang-undang antarabangsa tidak akan secara automatik berkuatkuasa di Malaysia melainkan setelahdibahasakan dan diluluskan oleh Parlimen. Maka, ratifikasi ICERD sama sekalitidak akan menggugat Perlembagaan, bahkan memperkasakan hak-hak madani yang diangkat Perlembagaan.

Ketiga, berhubung dengan kebimbangan bahawa ratifikasi ICERD akan menyebabkan campur tangan antarabangsa terhadap Malaysia, ia harus dimaklumi bahawa Piagam PBB pada Bab 1, Artikel 2, Perkara 4, telah memperuntukkan bahawa tidak boleh ada campur tangan terhadap integriti wilayah dan kebebasan politik bagi mana-mana negara. Jadi, ratifikasi ICERD tidak akan menjadikan kedaulatan negara tergadai, mengikut telunjuk PBB, atau apa-apa sangkaan berkaitan yang tidak munasabah. Malaysia adalah sebuah negara berdaulat, ratifikasi undang-undang antarabangsa yang mengangkat nilai-nilai kemanusiaan secara tidak lansung menzahirkan kemadanian Malaysia.

Oleh sebab itu, ratifikasi ICERD ini sebenarnya memberi lebih banyak kebaikan dalam memastikan setiap masyarakat menerima layanan secara sama rata tanpa diskriminasi agar mereka dapat hidup secara harmoni dan demokratik. Pihak kerajaan berhak membawa perbincangan mengenai ICERD ini ke parlimen untuk diperbahaskan bagi mendapat persetujuan secara demokratik dan menerima pakai serta mentafsir ICERD ini sesuai dengan konteks Malaysia.

Dalam masa yang sama, intipati ICERD yang membawa maksud yang baik ini tidak wajar diketepikan bagi membina masyarakat harmoni. Hanya pihak yang seringkali melaungkan seruan-seruan yang bersifat rasis dan menghala kepada tujuan diskriminasi sahaja – walaupun mereka berjenama Islam – yang tidak akan selesa dengan objektif ICERD yang ingin menghapuskan segala anasir rasisme dan diskriminasi perkauman.

Sesungguhnya, Islamic Renaissance Front telahpun menyeru kepada ratifikasi ICERD ini semenjak tahun 2012 dengan meluncurkan petisyen atas talian (online petition) dan kempen Katakan Tidak Kepada Rasisme (Say No To Racism) dan tetap berprinsip bahawa kerajaan Malaysia haruslah meratifikasi ICERD ini tanpa melengah-lengahkannya lagi.

Ahmad Muziru Idham
Felo Advokasi
Islamic Renaissance Front

Keindahan bahasa dalam novel oleh Muhammad Asad

Mohammad Asad Leopold Weiss dilahirkan di Austria pada tahun 1900. Pada umur 22 tahun, beliau mengembara ke kawasan padang pasir gersang Timur Tengah dan selanjutnya menjadi wartawan luar negara.

Setelah tegaknya negara Pakistan, beliau diangkat sebagai wakil Pakistan di PBB. Dengan pendekatan naratif sejarah dan polemik menawarkan pengambilan tempat dan tahaluf politik, dua buku Mohammad Asad yang paling penting ketika itu ialah Islam at the Cross Roads (Islam di Persimpangan Jalan) terbit pada tahun 1934 dan The Road to Mecca (Jalan Menuju Mekah) terbit dua puluh tahun kemudian pada 1954.

Apa yang menarik dan dianggap menakjubkan adalah apabila sesuatu keindahan dapat tercipta pada saat penulis mencurahkan semua pengalamannya, sehingga mengeluarkan kata-kata yang indah dan menyentuh emosi. Terbukti itulah yang dilalui oleh Asad setelah terhasilnya dua penulisan tersebut di atas terutamanya The Road to Mecca.

Sehingga ungkapan Asad di atas memperkuat suatu penelitian bahwa keindahan penulisan suatu karya akan terjalin saat seorang penulis itu sendiri merasakan dan seterusnya dapat mencurahkan kudrat-kudrat intelektual, spiritual, emosional, navigasional, spatial, politikal dan lain-lain dengan baik dan benar.

Karya asal buku ini yang ditulis dalam bahasa Inggeris dan diterbitkan pada tahun 1954 adalah suatu naratif yang mengasyikkan. Sejak tarikh tersebut hingga diulang-ulang cetak ia telah mengangkat secara kolektif penerokaan spiritual dan intelektual para pembaca yang memiliki hati dan minda yang peka. Selesai membacanya seakan-akan menjadikan seseorang pembaca itu bebas daripada mimpi bercengkerama penuh keasyikan, sebaliknya kembali memperkemaskan minda dan menatari paradigma.

Jalan ke Mekah ini hampir-hampir menjadi sebuah buku yang mengabungkan persoalan yang sarat dengan sengketa dan konflik sama ada dalam medan teologi mahupan medan ideologi. Namun, adakalanya naratif lembut dan lunak dalam buku ini mampu menerobos ke sempadan dan perbatasan terlarang bagi mewujudkan muafakat, pemaafan dan perdamaian.

Terdapat pihak yang menganggap bahawa Jalan ke Mekah adalah sebuah buku yang bersifat separuh travelog dan separuh memoir pencarian kedamaian. Ia tidak sepenuhnya sebuah travelog kerana buku ini hanya memperihalkan kisah pengembaraan pada tahun-tahun yang berlalu singkat sejak Asad masuk ke Mekah dan selepas beliau meninggakan Arabia untuk ke India dan kawasan gurun-gurun gersang dalam perbatasan negara-negara Arab. Dalam kembara padang pasir itu Asad menganggap tempoh dua puluh tiga hari yang dilalui untuk sampai Mekah itulah yang menjadi penyuluh dan intipati pengembaraan yang kemudian mencorakkan seluruh kehidupannya.

Selain sebagai genre separuh-travelog, buku ini juga boleh dianggap sebagai sebuah memoir dengan kecenderungan memperihalkan rentetan sejarah bersandarkan sumber penaratifan yang kukuh dan teguh. Hal ini memang benar kerana melalui penulisan separuh-memoir ini Asad diberi peluang untuk melakarkan secara serius jalan pemikiran, kepercayaan dan keyakinannya terhadap peradaban Islam dan timur dari segenap seginya. Bahkan adakalanya Asad pergi jauh ke garis-garis sempadan halus dengan secara intelektual membidas mitos dan menegakkan kebenaran dengan menceritakan kedudukan malaikat khasnya cerita Harut dan Marut serta kisah jin dan perbicaraan para jin ke atas manusia.

Sekiranya Jalan Menuju Mekah adalah sebuah travelog maka Asad telah berjaya menjadikan kembara gersang di padang pasir Arabia ke tahap kemuncak wacana intelektual warisan para anbiya. Lantas segera meletakkan paksinya di atas wacana iktikad, adab dan budaya. Manakala jika ia sebuah memoir kembara untuk kembali ke fitrah maka ia adalah kembalinya insan yang tunduk dan patuh kepada kehendak Allah. Ia adalah berkenaan kesetiaan seorang insan kepada Rabb-nya dan kepasrahan hati untuk akur kepada janji-janji Allah di atas rahmah yang mekar merah dan indah.

YB Saari Sungib
ADUN Hulu Kelang