Muhammad Iqbal atau lebih dikenali sebagai Allamah Iqbal telah dilahirkan pada tanggal 9 November 1877 di Sialkot, Punjab dan meninggal dunia pada 21 April 1938 di Lahore. Iqbal dianggap secara meluas sebagai pemikir Islam paling asli dan berpengaruh pada zaman moden. Iqbal berdiri di titik pertemuan antara dunia-dunia yang berbeza.

Di satu sisi beliau berdiri di antara dunia kolonialisme British dan India pasca-kolonial. Di sisi lain beliau berdiri di antara tamadun Islam dan Eropah, dan satu sisi lagi di antara tradisi dan modeniti. Iqbal bercita-cita untuk membina jambatan ketika kebanyakan pemikir lain hanya melihat kemustahilan bagi kita untuk mengasimilasikan idea-idea Barat dengan Islam. Iqbal bukan sahaja menjadi ‘bapa spiritual bagi Pakistan’, beliau bahkan telah menjadi penunjuk arah bagi kaum reformis modenis Islam di seluruh dunia. Iqbal melihat bahawa penjajahan kolonial Inggeris bukan sahaja jajahan terhadap agama, malah ranah intelektual dan sosiopolitik telah turut dijajah oleh golongan British Raj.

Iqbal memahami tugasnya dan sumbangan yang dia harus lakukan bagi menjawab persoalan posisi seorang Muslim yang beragama dalam dunia politik moden. Dengan ini terlahir visi-visi yang terdapat dalam ‘Rekonstruksi Pemikiran Keagamaan Dalam Islam’. Pandangan-pandangan dalam Rekonstruksi menonjolkan usaha seorang Muslim yang beragama untuk membuktikan bahawa Islam bukan sahaja kekal konsisten dan relevan kepada dunia moden, malah Islam telah memberikan sumbangan yang begitu bernilai kepada kebudayaan dunia seluruhnya.

Terdapat beberapa idea penting yang harus diberi penekanan dalam Rekonstruksi seperti konsep khudi (kedirian), ijtihad, Sufisme, penekanan kepada pandangan Alam yang bersifat dinamik dan juga penekanan kepada pembacaan Al-Quran yang tidak lagi berada di bawah payungan Yunani. Dengan ini Iqbal berusaha untuk menjadi inspirasi kepada mereka yang tersepit di antara tradisi dan modeniti, budaya Islam dan proses pembaratan.

Rekonstruksi adalah sebuah karya yang sarat dengan idea. Setiap bab digarap dengan teliti bagi menyentuh permasalahan-permasalahan yang melanda kaum Muslim. Namun begitu haruslah difahami bahawa ianya mustahil bagi sebuah karya untuk menyentuh semua sisi pandang yang ada.

Syed Muhammad Dawilah Al-Edrus menukilkan dalam bukunya bertajuk Islamic Epistemology: An Introduction to the Theory of Knowledge in Al-Quran [1] bahawa Kaum Muslimin masih kekurangan pemikir seperti Iqbal yang mendepani persoalan epistemologi dengan garapan intelektual yang jelas dan kukuh. Malah terdapat empat aliran jelas yang datang selepas Iqbal iaitu:

1) Perkembangan pembinaan ‘ideologi’ Islam sebagaimana yang dibawa oleh Sayyid Abu al’Ala Al Maududi dan Sayyid Qutb yang berpisah jauh daripada pendekatan falsafah seperti digunapakai oleh Iqbal. Permasalahan ilmu telah ditukar kepada permasalahan ideologi.

2) Karya Sufi oleh penulis Islam dan bukan Islam telah menjadi sama ada karya mengenai sejarah Sufisme ataupun pernyataan terhadap pendekatan kaedah mistik tanpa membangkitkan sebarang persoalan epistemologi.

3) Karya-karya falsafah oleh Seyyed Hossein Nasr dan Frithjof Schuon yang memberi penekanan terhadap teosofi (al-Hikmat al-ilahiyyah) dan antroposofi (al-Hikmat al-insaniyyah) tanpa menyentuh dengan jelas aspek epistemologi sumbangan mereka yang luar biasa. Ini berbeza dengan Development of Metaphysics in Persia oleh Iqbal dan The Metaphysics of Rumi oleh Khalifah Abdul Hakim (yang jelas melibatkan persoalan epistemologi).

4) Penulis-penulis yang mutakhir terutamanya Ismail Raji al-Faruqi dan beberapa tulisan Seyyed Hossein Nasr yang menolak epistemologi Barat dan oleh itu berpisah daripada pendekatan penyatuan yang digunapakai oleh Iqbal.

Rekonstruksi telah ditulis pada tahun 1930 namun kebanyakan daripada isu yang disentuh oleh Iqbal masih kekal relevan bahkan lebih perlu dibincangkan oleh masyarakat Islam pada zaman ini. Segala usaha telah cuba saya lakukan untuk mencari jalan tengah di antara audien pembaca bahasa Melayu dan audien asal kepada siapa yang Iqbal cuba sampaikan iaitu kaum Muslim di India pada zamannya. Namun begitu membaca karya penterjemahan tidaklah seperti membaca karya asal. Terdapat banyak kekurangan dan kelemahan pada diri seorang penterjemah kerana seorang penterjemah itu bahkan sedang meletakkan kefahamannya yang tidak seratus peratus sempurna terhadap sesuatu teks kepada orang yang membaca terjemahannya.

Seperti kata-kata Bahrum Rangkuti, penterjemah Indonesia Asrar-i Khudi, karya-karya Iqbal adalah “panggilan umat manusia kepada nilai-nilai kemanusiaan dan keperibadian sebagaimana termaktub dalam Al-Quran dan menyerukan kepada umat Islam sendiri supaya mendengarkan suara Al-Quran itu kembali. Iqbal adalah perpaduan yang indah antara cita agama, politik, falsafah dan kebudayaan”. [2] Oleh itu, saya berharap dengan usaha saya untuk menterjemah salah satu daripada karya-karya Iqbal yang agung ini, para pembaca akan dapat berkongsi rasa kenikmatan cinta Iqbal kepada Allah, Nabi Muhammad dan Islam seluruhnya.

Segala terjemahan ayat suci Al-Quran daripada bahasa Inggeris ke bahasa Melayu telah saya ambil daripada Mushaf Al-Quran terjemahan Pustaka Darul Iman yang telah diluluskan oleh Bahagian Penerbitan Teks Al-Quran Kementerian Dalam Negeri. The Reconstruction of Religious Thought in Islam ini telah diterjemahkan sebanyak tiga kali di Indonesia. Yang pertama oleh Osman Raliby dengan tajuk Pembangunan Kembali Alam Pikiran Islam (Bulan Bintang Press), yang kedua oleh Taufiq Ismail, Ali Audah dan Goenawan Mohamad dengan tajuk Membangun Kembali Pemikiran Agama Islam (Penerbit Tintamas) dan yang ketiga oleh Musa Kazhim dan Hawasi dengan tajuk Rekonstruksi Pemikiran Religius Dalam Islam (Mizan Press). Saya telah membandingkan makna terjemahan saya dengan karya terjemahan oleh Mizan Press dan Bulan Bintang Press (pada bahagian-bahagian yang sangat memeningkan). Meskipun begitu segala terjemahan dalam edisi ini adalah oleh saya sendiri secara langsung daripada bahasa Inggeris ke bahasa Melayu.

Saya merasakan perlu untuk masyarakat Malaysia kembali menelusuri idea-idea yang dibawa oleh Iqbal. Idea-idea Iqbal turut ditelaah dan dikembangkan oleh pemikir-pemikir mutakhir seperti AbdolKarim Soroush, Tariq Ramadan dan Rifaat Hasan. Oleh kerana cinta saya pada Iqbal dan cinta saya pada bahasa Melayu, saya telah berusaha dengan kudrat masa dan ruang yang diberi oleh Allah untuk menterjemah karya ini. Dari awal lagi saya menyedari betapa mustahil untuk saya melakukan keadilan terjemahan terhadap satu karya yang begitu jitu dan luas seperti Rekonstruksi. Oleh itu, segala ruang untuk penambahbaikan daripada pembaca amatlah saya alu-alukan.

Sebahagian rujukan-rujukan versi PDF untuk buku yang dipetik perenggan mereka seperti yang dianotasikan oleh saudara M. Saeed Sheikh boleh didapati di www.iqbalcyberlibrary.net.

Saya ingin menyatakan rasa terima kasih yang tidak terhingga kepada Islamic Renaissance Front terutamanya Dato’ Dr Ahmad Farouk Musa kerana bersetuju untuk menerbitkan edisi terjemahan bahasa Melayu Rekonstruksi ini. Saya juga ingin berterima kasih kepada saudara Shuhaib Ar Rumy Ismail kerana sudi menyunting buku ini setelah saya selesai menterjemahkannya. Terima kasih juga kepada saudara Ehsan Shahwahid kerana sudi memberi komentar dan saranan untuk penambahbaikan terjemahan buku ini. Akhirnya saya ingin berterima kasih dan mendedikasikan terjemahan buku ini ke dalam bahasa Melayu untuk ibu saya Puan Fathiah Hj Abd Latif yang telah bersabar menasihati saya agar menyiapkan terjemahan ini dan juga memperkenalkan saya kepada sarjana Islam terunggul abad moden ini, Muhammad Iqbal!

Dr. Maryam Zakiah adalah graduan perubatan daripada USM KLE International Medical Programme, India. Beliau juga adalah Media Officer di Islamic Renaissance Front.

[1] Syed Muhammad Dawilah Al-Edrus, Islamic Epistemology: An Introduction to the Theory of Knowledge in Al-Quran, 1992, ms 9-10.

[2] Bahrum Rangkuti, Rahasia-Rahasia Pribadi, 1976, ms 12.

“Aku sering kali pergi ke Eropah hanya untuk memperbaharui harapanku untuk merubah keadaan umat Islam ke arah yang lebih baik dengan mereformasi agama yang mereka telah rosakkan, dan untuk memacu mereka kepada pengetahuan tentang urusan mereka sendiri dan kawalan terhadap ini tanpa terlalu terlanjur dan melampau, dan harapan ini akan melemah dalam jiwaku ketika aku pulang ke negaraku sendiri lantaran semua kezaliman yang aku temui, dengan kesulitan yang getir yang aku hadapi, kejahatan yang aku lihat lantaran pengabaian umat Islam terhadap kelebihan mereka sendiri, permusuhan mereka terhadap diri mereka, keghairahan mereka yang besar untuk menguatkan cengkaman penindas mereka ke atas mereka, dan kecintaan mereka pada penghambaan yang semberono pada mereka. Tetapi ketika aku kembali ke Eropah, dan menetap di sana selama satu atau dua bulan, harapanku akan kembali semula kepadaku, dan ia akan tampak mudah untuk mencapai apa yang aku fikirkan mustahil.”

–Muhammad Abduh
(Mark Sedgwick, Muhammad Abduh. Oxford: Oneworld Publications, 2010: 101)

Buku ini al-Manhaj al-Islahi li al-Imam Muhammad Abduh (Manhaj Islah Imam Muhammad Abduh) adalah karya Muhammad Imarah yang telah diterbitkan oleh Bibliotheca Alexandrina (Maktabah al-Iskandariyah), pada tahun 2005. Ia merupakan sebahagian daripada koleksi karya yang dimuatkan dalam al-A‘mal al-Kamilah [himpunan karya] yang komprehensif yang telah ditahkik oleh Muhammad Imarah dan dirangkumkan bersama dalam koleksi ini. Ia melantarkan rujukan yang terbaik dan autoritatif tentang hasil karya dan pemikiran Muhammad Abduh (1849-1905) dari kompilasi penulisannya yang penting seperti al-Islam wa’l Nasraniyyah, Risalat al-Tauhid, Risalat al-Waridah dan lain-lain. Koleksi ini sangat krusial bagi meraih pemahaman yang analitis tentang idea dan pandangan kunci Abduh tentang harakat islah dan tajdid yang digerakkannya di dunia Islam. Ia telah dikumpul dan didokumentasikan dengan sebaiknya, bagi menempatkannya pada posisinya yang sebenar sebagai revivalis yang terpenting dalam harakat reformasi di negara Mesir moden.

Dalam buku ini al-Manhaj al-Islahi li al-Imam Muhammad Abduh – Imarah mengimbau latar pemikiran dan perjuangan Abduh dan sumbangannya yang utama dalam mempelopori harakat pembaharuan dan mencetuskan kesedaran dan perubahan yang berkesan. Manhaj Islah yang digariskan telah membawa pengaruh yang monumental dalam penggembelingan semangat ijtihad dan pemekaran tradisi intelek dan kebangunan akliah. Harakat ini harus diteruskan dalam memperjuangkan idealisme reformasi dan aspirasi kebangkitan yang digagaskan dan melanjutkan perjuangan Abduh dalam mengangkat martabat dan harakat ummat dan mencetuskan nahdah pemikiran dan visi kemodenan Islam yang signifikan dan bermakna di abad moden.

Abduh adalah merupakan penerus kepada cita-cita perjuangan yang dilandaskan oleh gurunya, Sayid Jamāl al-Dīn al-Afghānī. Perjuangan al-Afghāni di Mesir, Iran, Paris, dan Afghanistan telah dizahirkan dalam karya dan fatwa Abduh yang memperlihatkan aspirasinya untuk mengangkat martabat agama, akal, dan sains. Idea pencerahan bersandarkan manhaj salafiyyah aqlāniyah yang diilhamkannya telah membawa perubahan penting dalam kehidupan masyarakat dan memangkin kekuatan baru dalam sejarah sosio-budaya ummat.

Kesan pemikiran Abduh telah memberikan pengaruh yang meluas dalam gerakan Islam sedunia. Pendiri Muhammadiyah, K.H. Ahmad Dahlan, sang pencerah yang membawa gerakan pembaharuan di Indonesia telah terkesan dengan pengaruh perjuangan Abduh di Mesir. Sayid Shaykh al-Hadi yang melontarkan pesan pembaharuan dan meniupkan mesej nahdah di Tanah Melayu juga terkesan dengan gagasan pan-Islamisme yang digerakkan oleh Abduh. Pelajar-pelajar Melayu dan Indonesia yang menuntut di Mesir pada zaman kebangkitan ketika itu terpukau dengan watak dakwah dan cetusan idea Abduh yang menzahirkan hasrat pembaharuannya dengan lantang dan memplokamirkan gagasan dan cita-cita perjuangan yang jitu terhadap gerakan Islam.

Abduh telah merakamkan sumbangan yang bermakna dalam mengangkat dan menggerakkan kekuatan dan semangat perjuangan Islam di seluruh dunia. Hasil karyanya yang ditulis sejak akhir kurun ke-19 telah menzahirkan corak dakwah yang revolusioner dan mewarnai pemikiran dan pandangan Islam kontemporer.  Pengaruh dan dampak yang jelas daripada pemikiran Abduh dalam karya tafsir, diperlihatkan dalam penulisan kitab The Message of The Qur’an oleh Muhammad Asad, seperti dinyatakannya:

“Pembaca akan dapati banyak rujukan yang dibuat dari pandangan Muhammad Abduh (1849-1905) di nota kaki. Pengaruh beliau dalam dunia moden Islam tidak mampu untuk dijelaskan sepenuhnya. Cukup untuk dinyatakan bahawa setiap aliran pemikiran Islam yang tumbuh di zaman moden adalah berakar daripada pengaruh yang bercambah dari tradisi pemikiran dan idealisme beliau, secara langsung atau tidak.”

Dato’ Dr. Ahmad Farouk Musa merupakan Pengarah di Islamic Renaissance Front (IRF), iaitu sebuah badan pemikir yang mengupayakan Islah dan Tajdid dalam pemikiran umat Islam serta pemerkasaan akal. Buku Manhaj Islah Imam Muhammad Abduh ini akan diluncurkan pada 2 Disember di Concorde Hotel, Kuala Lumpur.

الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على أشرف الأنبياء والمرسلين وعلى آله وصحبه أجمعين، أما بعد:

Dr Muhammad Imarah adalah seorang cendekiawan dan pemikir Arab, Muslim yang sangat banyak menulis dan menela’ah tulisan reformis, para ulama’ dan ahli fikir ternama Islam.

Beliau dilahirkan di Mesir pada tahun 1931. Sejak belajar di madrasah kampung, beliau telah menghafal al-Qur’an dan membacanya dengan tajwid yang baik. Kepintaran beliau terserlah sejak beliau masih muda. Beliau mula menulis dalam usia muda isu-isu yang berkaitan dengan kepentingan negara dan bangsa Arab umumnya. Makalah pertama beliau tersiar dalam akhbar “Misr Al-Fatāh” atau (مصر الفتاة) dengan tajuk “Jihad dan Perjuangan Palestin”.

Beliau lulusan Doktor Falsafah dalam bidang ilmu-ilmu Islam dengan takhassus Falsafah Islam di Kuliah Dar Al-Ulum Universiti Kaherah pada tahun 1975. Beliau memiliki ijazah Sarjana Falsafah daripada Fakulti dan Universiti yang sama pada tahun 1970, di samping memegang sijil Sarjana Muda dalam Bahasa Arab dan Ilmu-Ilmu Islam daripada Universiti yang sama dalam tahun 1965.

Walaupun di peringkat awal beliau agak kabur dan pernah terpengaruh seketika dengan pemikiran marxisme dan lain-lain, namun akhirnya beliau menemui jalur pemikiran Islam kontemporari dan menekuninya.

Menurut Dr Muhammad Abbas; Muhammad Imarah adalah salah seorang ikon pemikir yang cemerlang. Allah membimbing beliau dari pemikiran Marxisme kepada pemikiran Islam yang jitu dan sebenar. Sebelumnya beliau dianggap sebagai pemikir aliran kiri, namun kemudiannya beliau menjadi pemikir Islam yang prolifik dan cemerlang. Ini membuktikan kebenaran maksud hadith Rasulullah:

خياركم في الجاهلية خياركم في الإسلام.

“Kalangan kalian yang terbaik di era jahiliah maka dia jugalah yang terbaik di era Islam.”

Beliau; Muhammad Imarah pernah mendapat pelbagai hadiah penghargaan dari sijil sampailah kepada berbagai plug hadiah cenderamata berharga. Dalam tahun 1972, beliau mendapat hadiah anugerah Persatuan Pencinta Buku di Lubnan. Dalam tahun 1976, beliau mendapat Hadiah Motivasi Negara Mesir. Tahun 1998 mendapat pingat aliran pemikiran Islam pemimpin pembina dan sebagainya.

Buku-buku karangan beliau agak banyak dan dapat dimuat turun dengan mudah dan percuma dari laman-laman tertentu. Antara tajuk buku karangan beliau ialah:

المعتزلة ومشكلة الحرية الإنسانية. معالم المنهج الإسلامي. الإسلام والمستقبل. نهضتنا الحديثة بين العلمانية والإسلام. معارك العرب ضد الغزاة. الغارة الجديدة على الإسلام. جمال الدين الأفغاني بين حقائق التاريخ وأكاذيب لويس عوض. الشيخ الغزالي: الموقع الفكري والمعارك الفكرية. الوعي بالتاريخ وصناعة التاريخ. التراث والمستقبل. الإسلام والتعددية. الإبداع الفكري والخصوصية الحضارية. الدكتور عبد الرازق السنهوري باشا: إسلامية الدولة والمدنية والقانون. الإسلام والسياسة: الرد على شبهات العلمانيين. الجامعة الإسلامية والفكرة القومية. قاموس المصطلحات الاقتصادية في الحضارة الإسلامية. عمر بن عبد العزيز. جمال الدين الأفغاني موقظ الشرق وفيلسوف الإسلام. محمد عبده: تجديد الدنيا بتجديد الدين. أبو الأعلى المودودي. الأعمال الكاملة لرفاعة الطهطاوي، (تحقيق). الأعمال الكاملة لجمال الدين الأفغاني، (تحقيق). الأعمال الكاملة للشيخ محمد عبده، (تحقيق). الأعمال الكاملة لعبد الرحمن الكواكبي، (تحقيق). الأعمال الكاملة لقاسم أمين، (تحقيق). الأعمال الكاملة لعلي مبارك، (تحقيق). رسائل العدل والتوحيد، (تحقيق). كتاب الأموال لأبي عبيد القاسم بن سلام، (تحقيق). معركة المصطلحات بين الغرب والإسلام. القدس الشريف رمز الصراع وبوابة الانتصار. هذا إسلامنا: خلاصات الأفكار. الصحوة الإسلامية في عيون غربية. الغرب والإسلام. أبو حيان التوحيدي. ابن رشد بين الغرب والإسلام. الانتماء الثقافي. التعددية: الرؤية الإسلامية والتحديات الغربية. صراع القيم بين الغرب والإسلام. الدكتور يوسف القرضاوي: المدرسة الفكرية والمشروع الفكري. عندما دخلت مصر في دين الله. الحركات الإسلامية: رؤية نقدية. المنهج العقلي في دراسات العربية. النموذج الثقافي. تجديد الدنيا بتجديد الدين. الثوابت والمتغيرات في فكر اليقظة الإسلامية الحديثة. نقض كتاب الإسلام وأصول الحكم. التقدم والإصلاح بالتنوير الغربي أم بالتجديد الإسلامي. الحملة الفرنسية في الميزان. الحضارات العالمية: تدافع أم صراع. إسلامية الصراع حول القدس وفلسطين. القدس بين اليهودية والإسلام. الأقليات الدينية والقومية: تنوع ووحدة أم تفتيت واختراق. السنة النبوية والمعرفة الإنسانية. خطر العولمة على الهوية الثقافية. مستقبلنا بين العالمية الإسلامية والعولمة الغربية. بين الغزالي وابن رشد. الدين والدولة والمدنية عند السنهوري باشا. هل المسلمون أمة واحدة. الغناء والموسيقى حلال أم حرام. أزمة العقل العربي. المواجهة بين الإسلام والعلمانية. تهافت العلمانية. الحركة الإسلامية: رؤية مستقبلية. القرآن. محمد. عمر بن الخطاب. علي بن أبي طالب. قارعة سبتمبر. العرب والتحدي، سلسلة عالم المعرفة، الكويت، العدد 29. الإسلام وحقوق الإنسان، سلسلة عالم المعرفة، الكويت، العدد 89. ¹

Seorang penulis yang demikian kaya dengan ilmu dan pengalaman di samping karya penulisan yang ilmiah dan berharga sudah tentu dapat menghidangkan kepada khalayak pembaca buah dan bahan pemikiran yang ilmiah, padat dan bernilai. Beliau bukan anak muda yang baru mula mengarang atau menulis. Tapi beliau adalah ilmuan, ahli fikir, penulis, penganalisa falsafah dan tokoh ilmuan terkenal. Sebab itu kita meyakini dan percaya kepada ketinggian ilmu dan kejituan analisa akademik beliau apabila menulis tentang tokoh-tokoh besar seperti reformis dan mujaddid ternama Syaikh Muhammad Abduh rahimahullah. Bak kata orang-orang tua: “Hanya Jauhari yang mengenal Manikam”.

Beliau berpengalaman mengkaji dan menulis berjilid-jilid buku sejarah pemikiran figur-figur besar dan ternama seperti Abdul Rahman Al-Kawakibi, Syaikh Jamaluddin Al-Afghani, pemikir Muhammad Qasim Amin, Ali Mubarak dan Syaikh Muhammad Abduh itu sendiri. Sebab itu, kita sedar dan percaya bahawa penulisan Muhammad Imarah tentang manhaj reformasi Syaikh Muhammad Abduh merupakan satu karya yang merumuskan teras-teras penting pemikiran tajdid dan pembangunan dunia Islam pada zaman berkenaan. Pemikiran ini akhirnya menyumbang kepada kelangsungan tajdid dan reformasi pada era dan zaman berikutnya oleh tokoh-tokoh baru yang muncul selepas para leluhur silam berkenaan.

Pada peringkat awal penulisan beliau mengenai sejarah hidup Syaikh Muhammad Abduh, beliau menegaskan:

“Sekalipun saya berkecenderungan untuk memberi komentar terhadap sebahagian apa yang ditulis tentang kehidupan beliau dari sudut sejarah, tetapi ini bukanlah tempat yang sesuai untuk kita berbincang berkenaan kehidupan beliau yang luas, kaya dengan pengajaran dan contoh tauladan. Yang menjadi perhatian saya di sini adalah memberi pengenalan berkenaan kehidupan beliau dari sudut intelektual dan praktikal – jika ungkapan ini boleh digunakan di sini.”

Beliau mahu menampilkan kepada pembaca sudut yang lebih penting dan bermakna daripada sekadar membicarakan perkara kehidupan biasa yang lumrah.

Kemudian beliau menghuraikan wacana beliau tentang riwayat hidup Syaikh Muhammad Abduh dalam enam bahagian:

1. Pembentukan zaman kanak-kanak beliau dan tempoh masa di mana kurikulum pendidikan yang kaku yang digunakan dalam sistem pembelajaran di Al-Azhar menghalang beliau daripada menuntut ilmu.
2. Tasawwuf tercerah, dan yang menyebabkan beliau tertarik dengannya adalah disebabkan ayah saudara bapanya iaitu Syeikh Darwīsh Khidr lalu Syeikh ini memberi harapan kepada beliau bahawa di sana, masih ada ruang untuk mendapatkan ilmu di samping menceritakan kepentingan menuntut ilmu dan faedah yang boleh diraih dengan ilmu pengetahuan
3. Kepimpinan Jamāl Ad-Dīn Al-Afghānī (1254-1314H / 1838-1897M) yang terpengaruh dengan tasawwuf dalam masa yang sama aktif dalam bidang falsafah, hikmah, kerja kepolitikan sekaligus untuk kepentingan negara, masyarakat Timur dan Islam.
4. Fasa pertama di mana beliau memikul tugas menyeru kepada pengislahan di Mesir setelah gurunya, Al-Afghani dibuang negara. Tetapi, kali ini, beliau menggunakan pendekatan tersendiri yang ternyata berbeza dengan pendekatan guru beliau; yang membawa kepada penyertaan beliau bersama-sama dengan ‘urābiyyīn dalam revolusi, lalu dipenjara dan dibuang negara setelah kekalahan mereka pada tahun 1882M.
5. Fasa dalam buangan, pengembaraannya dari Timur ke Barat, kemudian, dari Barat ke Timur semula dan berpatah balik kepada mazhabnya yang asal dalam bentuknya yang tersendiri dalam usaha-usaha pengislahan.
6. Sepulangnya beliau dari tempat buangan, dan beliau menjadi perintis yang mengambil tempat yang paling terkehadapan dalam intelektual dunia Islami setelah kesultanan ‘Uthmāniyyah berjaya memenjarakan gurunya, Al-Afghani dalam jerejak emas dan di kelilingi oleh polis-polis rahsia istana ketika itu sehinggalah beliau menghembuskan nafas yang terakhir.

Dalam fasal atau bab kedua beliau menerangkan tentang konsep wasatiyyah Syaikh Muhammad Abduh sebagai wacana dan mekanisma untuk membangun kebangkitan Islam di era baru. Beliau menulis:

“Pada wasatiyyah islam itu terdapat ciri dan bahagian yang dikira sebagai yang paling khusus dan tersendiri dalam manhaj Islami itu sendiri. Hal ini membezakannya dengan manhaj-manhaj lain kerana kepelbagaian mazhab, syariat dan falsafahnya. Dengan kepelbagaian tersebut, tamadun Islam terbentuk dengan aneka nilai, ciri, asas (usūl), dan cabang-cabangnya; sehingga kita boleh mengatakan bahawa: sesungguhnya wasatiyyah jika dilihat dalam kerangka manhaj Islami dan tamadunnya, merupakan lensa kameranya yang paling gemerlap untuk memantulkan cahaya dan menghasilkan konsep idea dan pandangannya yang lengkap sebagai suatu manhaj, paradigma dan perspektif kehidupan.”

Ketika menghuraikan konsep ilmu pengetahuan dan empat konsep hidayah dalam bab ketiga, Syaikh Muhammad Abduh menurut Muhammad Imarah menjelaskan:

“Hidayah dari segi bahasa ialah petunjuk halus, yang menyampaikan seseorang kepada perkara yang diharapkan. Tuhan sebenarnya telah menganugerahkan manusia dengan “empat petunjuk” yang dapat membawanya ke jenjang kebahagiaan yang didambakannya.”

“Hidayah pertama ialah: Petunjuk naluri secara tabi’i dan ilham dalam bentuk fitrah. Perkara ini dapat kita lihat pada anak-anak kecil semenjak mereka lahir ke dunia.

“Yang kedua: Petunjuk pancaindera dan emosi. Petunjuk ini merupakan pelengkap bagi petunjuk yang pertama dalam kehidupan haiwan. Kerana itu, haiwan liar bukan saja berkongsi kedua-dua petunjuk ini dengan manusia, bahkan ia lebih sempurna dengan kedua-dua petunjuk ini berbanding manusia. Pancaindera haiwan dan nalurinya menyempurnakan petunjuk yang pertama beberapa ketika selepas kelahirannya. Hal ini berbeza sekali dengan manusia kerana pancaindera dan emosi ini dapat menyempurnakan petunjuk pertama secara bertahap-tahap, dalam tempoh yang tidak singkat.”

“Yang ketiga: Petunjuk Akal. Manusia diciptakan untuk hidup berkomuniti. Mereka tidak dikurniakan ilham dan naluri secukupnya berserta pancaindera fizikal untuk hidup dalam suasana berkelompok ini, seperti yang dianugerahkan kepada semut dan lebah. Kerana itu, Tuhan telah mengurniakan manusia petunjuk yang lebih tinggi daripada petunjuk pancaindera dan ilham iaitu akal. Akal dapat memperbetul kesilapan pancaindera dan emosi serta menerangkan sebab musababnya. Hal ini adalah kerana indera penglihatan: apabila melihat benda yang besar dari jarak jauh; boleh kelihatan kecil. Apabila melihat batang yang lurus ketika direndam sebahagiannya dalam air pula sebagai bengkok. Pesakit kuningan mungkin merasakan benda manis sebagai pahit; akan tetapi akallah yang akhirnya akan menyedarkan kesilapan indera ini.”

“Petunjuk keempat ialah: Agama. Untuk mencapainya perlu dihubungkaitkan dengan proses penta’kulan akal dan pancaindera. Kadangkala, manusia terlalu leka menggunakan indera dan akal semata-mata yang sudah pasti mempunyai kepuasan yang tersendiri. Akan tetapi, tanpa disedari, petunjuk-petunjuk ini sebenarnya membawa tuannya kepada kesesatan. Lalu, petunjuk-petunjuk ini hanyalah menjadi alat tunggangan demi kepuasan hawa nafsu dan syahwatnya semata-mata; sehingga akhirnya membawa manusia berkenaan ke lembah kebinasaan.

“Di sinilah sebenarnya, seseorang manusia itu memerlukan kepada sebuah petunjuk lain, yang mampu membimbingnya daripada terjerumus dalam kegelitaan “hawa nafsunya”. Lebih-lebih lagi jika kegelitaan tersebut telah menguasai akal mereka. Agama menerangkan semula sempadan perbuatan manusia supaya mereka berhenti di situ. Ilmu agama menjaga mereka daripada terjebak dalam kancah kejahatan hawa nafsu.”

Seterusnya Imam Muhammad Abduh telah membuat kesimpulan bahawa:

“Kesederhanaan Islam dalam teori pengetahuannya menjaga akal seorang Muslim daripada “idea yang berlawanan atau songsang”. Hal mana telah menyebabkan runtuhnya Tamadun Barat (iaitu hasil tanggapan mereka bahawa ilmu itu berlawanan dengan agama).”

Lantas kata beliau:

“Sesungguhnya Tuhan telah berjanji untuk menyempurnakan cahayaNya dan memenangkan agamaNya atas segala agama yang lain. Maka ada ketika, cahayaNya itu berjalan di atas jalan yang sempurna dan menang terhadap keyakinan yang batil, kemudian, pembawa cahaya itu terpesong daripada jalan tersebut, lalu mereka berjalan atas jalan yang mereka dan anda sedang saksikan. Alam ini tidak akan berakhir sehinggalah sempurna janji tersebut. Pada ketika itu, agama dan ilmu akan saling bergandingan dan melengkapkan demi menguatkan akal dan hati nurani. Maka, dari situlah akal akan mengetahui kadar kekuatannya dan menyedari had dan sempadan pengaruhnya. Dengan demikian, akal akan berfungsi dengan apa yang Tuhan telah kurniakan; seperti tindakan orang yang mendapat petunjuk. Akal juga akan menyingkap dengan kemampuannya yang tersendiri akan rahsia-rahsia alam ini, sehinggalah tatkala kesucian Yang Maha Agung sempurna meliputi dirinya (akal), ia akan tunduk penuh khusyu’, kembali dengan keinsafan, dan memilih jalan orang yang teguh, mantap serta mendalam pengetahuan mereka.”

Dalam bab berikutnya ditegaskan dengan lanjut oleh Muhammad Imarah:

“Setelah menegaskan pendirian beliau yang menolak, malah mengkritik kedua-dua gerakan yang ekstrim; keekstriman kelompok beragama dan keekstriman kelompok yang menolak agama, keekstriman kelompok yang berlebih-lebihan dan keekstriman kelompok yang memudah-mudahkan, terhadap akal dan rasionalisme, Imam Muhammad ‘Abduh selanjutnya membentangkan beberapa bentuk idea yang jelas dan seimbang berkenaan:

1. Kedudukan akal di antara petunjuk-petunjuk yang telah dikurniakan Tuhan kepada manusia.
2. Kaitan asbāb dan musabbab.
3. Undang-undang kosmik yang telah dijadikan Tuhan sebagai peraturan dalam perjalanan alam dan masyarakat sosial, yang tiada tukar ganti dan tidak kunjung berubah.
4. Had sempadan akal sebagai satu daya kebolehan manusia, punya kedudukan yang tinggi dan terpenting. Akan tetapi, ia sendirian sahaja tidak mungkin dapat merealisasi kebahagiaan manusia. Bahkan, ia memerlukan wahyu dan naql, yang dapat menyampaikan kepadanya berita ghaib berkenaan alam ketuhanan, di mana akal semata-mata tidak dapat menjangkau hakikatnya.”

Dalam memadukan peranan akal dan wahyu, Syaikh Muhammad Abduh menjelaskan:

“Sesungguhnya semua “millah Islāmiyyah” telah bersepakat bahawa jika berlaku pertembungan antara akal dan wahyu, diambil apa yang ditunjukkan oleh akal dan bagi wahyu terdapat dua cara:

1. Menerima bahawa wahyu itu benar dan sahih tetapi dalam masa yang sama, mengakui kelemahan untuk memahaminya, lantas menyerahkan urusan ini kepada Tuhan menurut ilmuNya.
2. Mentakwilkan teks wahyu tersebut, di samping menjaga kaedah bahasa, sehingga makna teks tersebut bertepatan dengan apa yang sudah ditetapkan oleh akal.”

Lebih jauh beliau menuntaskan bicara dengan kata-kata:

“…yang menjadi kewajipan untuk kita percaya adalah, agama Islam merupakan agama tauhid (pemadu dan penyatu) dari sudut kepercayaannya. Ia bukan agama yang memecah-belahkan pada asas-asasnya. Akal merupakan pembantu terbaik kepada ketauhidan, manakala wahyu pula adalah sendi dan pilarnya yang paling ampuh dan kuat.”

Demikianlah bagaimana Imam Muhammad Abduh berbicara dan menulis “Makalah Berkenaan Rasionalisme Islam” bertitik tolak daripada Wasatiyyah Islam yang menyatu, juga daripada prinsip menolak dan mengkritik semua jenis keekstriman; ekstrim dalam berlebih-lebihan (tafrīṭ) seperti yang dibawa oleh “Salafi Wahabi” yang menolak akal, dan mereka menganggap seolah-olah akal ini bercampur aduk dengan “hawa nafsu”, dan juga menolak ekstrim dalam bermudah-mudah atau (ifrāṭ) seperti yang dibawa oleh kelompok “materialisme Barat”, yang mempertuhankan akal. Mereka lalu menganggap kemampuan akal melebihi semua kemampuan yang lain hinggakan melebihi ilmu Tuhan, yang merangkumi semua perkara, tidak terikat dan meliputi hakikat serba segala.

Ketika beliau membicarakan tentang Sunnah Allah atau hukum sejarah dan sebab musabbab atau juga disebut hukum alam Syaikh Muhammad Abduh mengulas dengan terperinci berkenaan aturan yang mengawal pergerakan alam, perjalanan sejarah, jatuh bangunnya tamadun, punca kemajuan dan kemunduran sesebuah umat dan masyarakat, silih berganti kemakmuran dan kemerosotan antara manusia – dalam bab lima – beliau menegaskan tentang perlunya kita meniti dan mengikuti hukum sebab musabbab itu dalam rangka meraih kemenangan perjuangan.

Sifat bersatu, tolong-menolong, bermuafakat dan sebagainya akan memungkinkan faham kebatilan menang dan juga pihak yang memperjuangkan kebenaran menang. Kesudahan terakhirnya yang menentukan pihak mana yang akan menang bergantung kepada pihak mana yang sebenarnya lebih menepati kehendak hukum sebab musabbab berkenaan.

Dalam menghuraikan maksud ayat 137 Surah Ali Imran:

فَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ

“Maka berkelanalah kalian dimuka bumi dan saksikan apakah padah yang menimpa golongan yang mendustakan ayat-ayat kami…”

 Syaikh Muhammad Abduh – umpamanya – menegaskan:

“Sesungguhnya antara petunjuk Tuhan kepada kita adalah bahawa dalam penciptaanNya, terdapat satu aturan (sunan) yang mewajibkan kita merumuskannya sebagai sebuah ilmu dalam bentuk penulisan seperti ilmu-ilmu yang lain. Hal ini bertujuan agar kita senantiasa mencari di dalamnya petunjuk dan hidayah dalam bentuk yang paling sempurna. Ertinya menjadi kewajipan umat keseluruhannya untuk membentuk dalam komuniti mereka satu kumpulan yang menerangkan kepada mereka peraturan Tuhan (sunnah Allāh) dalam penciptaanNya, seperti mana yang telah mereka lakukan terhadap ilmu-ilmu lain, seperti ilmu dan seni yang telah diisyaratkan oleh al-Qur’an secara umum, lalu diperincikan oleh para ulama, sebagai mengikut petunjuk al-Qur’an, seperti ilmu Tauhīd, Uṣūl Fiqh dan Fiqh.

Ilmu berkenaan “Sunan” dan aturan Allah merupakan antara ilmu yang paling penting dan bermanfaat. Adapun al-Qur’an telah mengisyaratkan kepada ilmu ini dalam banyak tempat, seperti ia telah menunjukkan kepada kita kritikannya terhadap keadaan sesebuah umat. Kerana itu, ia menyarankan kepada kita agar berjalan di atas muka bumi untuk lebih menjelaskan lagi perkara tersebut dan mengetahui hakikat sebenar yang berlaku kepada umat tersebut.”

Adalah jelas bahawa pertembungan antara kebenaran dan kebatilan memang berlaku pada umat-umat yang terdahulu. Sejarah membayangkan bahawa golongan yang membawa obor kebenaran itu senantiasa mengalahkan golongan batil, apabila dibantu dengan kesabaran dan ketaqwaan. Semua ini berlaku kerana mengikut sebab musabbab yang sudah tetap. Apa yang dapat disimpulkan daripadanya ialah bahawa pembawa kebenaran jika ia mengikut aturan alam ini, sudah pasti akan diberi kemenangan serta kekuasaan untuk mewarisi persada dunia ini. Adapun mereka yang melencong jauh daripada aturan ini, yang menyebarkan malapetaka dan kerosakan, sudah pasti akan akan mendapat kehinaan, dan kesudahan mereka adalah kehancuran.

Mereka yang berjalan di atas muka bumi, menyelidiki keadaan umat terdahulu, mengenalpasti apa yang menimpa mereka, maka usaha-usaha sebegini akan membawa manusia mengetahui aturan-aturan Tuhan terhadap alam ini, di samping mengambil pengajaran daripadanya yang semestinya perlu dituntut. Demikianlah, dengan meneliti sejarah yang menceritakan dengan terperinci apa yang diketahui oleh mereka yang telah berjalan di atas muka bumi dan mereka yang melihat sendiri kesan peninggalan umat terdahulu, akan memberi manusia input pengetahuan yang juga akan menghantar mereka ke arah memahami aturan tersebut. Dalam masa yang sama, ia juga bermanfaat sebagai pengajaran dan iktibar tetapi pengajaran dan iktibar tersebut tidak akan sama dengan mereka yang berjalan sendiri dan melihat dengan mata kepala mereka. Kerana itulah, Tuhan menyuruh kita untuk berjalan dan melihat sendiri kesan-kesan sejarah berkenaan.

Kemudian, ayat tersebut diikuti dengan ayat:

هَٰذَا بَيَانٌ لِّلنَّاسِ وَهُدًى وَمَوْعِظَةٌ لِّلْمُتَّقِينَ

“Demikian ini [harus menjadi] pengajaran yang jelas kepada semua manusia, dan suatu petunjuk dan peringatan kepada yang sedar pada Tuhan.” [Āl ‘Imrān: 138]

Tuhan seolah-olah berfirman bahawa kesemua manusia telah dikurniakan akal untuk menjadi wahana meraih pengajaran. Dengan akal yang dikurniakan itu, manusia faham bahawa dengan berkelana di atas muka bumi dapat membimbing mereka untuk menemui aturan tersebut. Sudah pastilah orang yang beriman lagi bertaqwa lebih layak untuk memahami perkara ini terlebih dahulu kerana kitab petunjuknya telah menunjukkan kepada perkara ini. Ia juga lebih utama untuk mengikuti dan mengambil pengajaran daripada aturan tersebut.

Sepanjang perjalanan manusia dalam kehidupan ini terdapat satu aturan yang akan membawa sebahagian mereka kepada kebahagiaan dan kesejahteraan, dan sebahagian yang lain pula kepada kesengsaraan dan kecelakaan. Barangsiapa yang menuruti aturan ini, sudah pasti ia akan mencapai kepada tujuannya, tidak kira sama ada ia mukmin atau kafir. Hal ini adalah seperti yang pernah disebutkan oleh Saidina Ali:

“Sesungguhnya mereka itu diberi kemenangan kerana kesatuan mereka meskipun di atas kebatilan. Kalian pula telah dikalahkan kerana kalian berpecah belah daripada mendapatkan hak kalian yang sebenar (kemenangan).”

Antara aturan tersebut adalah apabila manusia bersatu, saling berhubung dan membantu antara satu sama lain serta komited dalam menuntut hak dan kepentingan mereka, ia akan menjadi penyebab kejayaan dan membawa mereka sampai kepada tujuan mereka, sama ada mereka bersatu atas kebenaran ataupun kebatilan. Itulah dia kelebihan bersatu, saling membantu dan komited dalam mencapai sesuatu.

Kelebihan-kelebihan ini memerlukan tiang yang teguh untuk berpaut iaitu kebenaran. Maka, apabila seseorang itu bangun menyeru kepada kebatilan, tetapi majoriti masyarakat melihatnya bahawa dia benar, menyeru kepada sesuatu yang bermanfaat dan wajib untuk membantunya, lalu mereka semua bersatu untuk membantunya dan komited dalam usaha mereka, maka mereka dan dia sudah pasti akan berjaya kerana memiliki sifat dan prasyarat kemenangan.

Akan tetapi, kebatilan lumrahnya tidak akan kekal. Bahkan, tidak akan berterusan dalam tempoh yang panjang kerana secara realitinya, bukan sahaja ia tidak ada apa yang membantunya, bahkan, banyak pula yang menentangnya. Kerana itu, ahli batil akan senantiasa goyah dan tergugat. Apabila muncul kebenaran, lalu ada para pengikut yang cuba membawa kebenaran mengikut aturan sosial seperti saling membantu dan menolong, dan mereka menyokong orang yang membawa obor kebenaran tersebut dengan komited dan tolong-menolong; maka kebatilan pada ketika itu tidak akan bertahan lama. Kesudahannya, kemenangan sudah pastilah untuk mereka yang berhak. Jika kebenaran mereka itu dikotori dengan campuran kebatilan, atau mereka menyimpang daripada aturan Tuhan yang selama ini di pihak mereka, maka kesudahan yang buruklah dijanjikan kepada mereka.

Al-Qur’an memberi kita petunjuk sebagai contoh, dalam masalah berkaitan peperangan atau pertelingkahan dengan kelompok lawan kita, supaya kita sedar dan kenal semula siapakah kita dan apakah persiapan yang lebih utama yang sepatutnya kita sediakan. Hal ini supaya kita dapat mengetahui dengan jelas apakah hak-hak kita, dan supaya kita mengikut aturan Tuhan dalam menjaga dan menuntut hak-hak tersebut. Begitu juga supaya kita dapat mengetahui keadaan dan situasi musuh kita, malah supaya kita membuat pertimbangan yang adil antara kita dengan mereka. Jika kita tidak berbuat demikian, maka kita bukanlah dari kalangan yang mendapat petunjuk serta mengambil pelajaran. Allah berfirman

وَلَا تَهِنُوا وَلَا تَحْزَنُوا وَأَنتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ

“Janganlah, kalian berasa lemah semangat, dan jangan gundah dan bersedih hati; kerana kamu pasti meningkat tinggi jika kamu [benar-benar] beriman.” [Āl ‘Imrān: 139]

Tuhan seakan-akan berfirman: Lihatlah cara hidup orang yang sebelummu. Kamu akan mendapati bahawa tidak akan ada suatu kaum yang bersatu di atas kebenaran, lalu mereka menggunakan kemahiran yang ada dengan baik, melakukan persiapan dengan tersusun, mempersiapkan semua perkara dalam perkiraan, serta tidak menzalimi diri mereka dalam usaha memenangkan kebenaran, mereka pasti akan mendapatkan apa yang mereka tuntut. Malah segala kerugian mereka akan mendapat pampasan. Sebab itu, alihkanlah wajahmu daripada membayangkan perkara yang telah kalian rugi, dan hadapkanlah ke arah apa yang akan kalian hadapi di masa akan datang, majulah kalian dengan semangat dan kecekalan yang tinggi, di samping berserah dan tawakkal kepada Allah.

“Sesungguhnya pandangan yang menolak perkaitan antara sebab dan akibat sangat sesuai dengan penganut agama lain, yang mana disebutkan di dalam kitab mereka (Injīl) bahawa keimanan semata-mata cukup untuk menjadikan seseorang itu mukmin seperti seseorang yang percaya jika dikatakan kepada sebuah gunung “bergeraklah daripada kedudukan asalmu!” lalu gunung itu pun bergerak! Perbincangan ini juga layak kepada penganut agama yang mengira bahawa solat semata-mata, jika pelakunya ikhlas menunaikannya, sudah cukup untuk mengubah perjalanan planet dan menukar sistem dunia yang rasis! Akan tetapi, agama sebegini bukanlah agama Islam.

Agama Islam adalah agama yang tertera dalam kitabNya ajaran-ajaran seperti yang disebut dalam firman Allah:

وَقُلِ اعْمَلُوا فَسَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ وَرَسُولُهُ وَالْمُؤْمِنُونَ وَسَتُرَدُّونَ إِلَىٰ عَالِمِ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ فَيُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ
“Dan katakanlah [kepada mereka, Wahai Nabi: “Berbuat dan beramallah! Pasti Tuhan akan menyaksikan amalan kamu, bersama Rasul dan orang yang beriman, kelak kalian akan dipulangkan ke alam ghaib dan kesaksian, lalu di sana nanti Tuhan akan memperincikan dan mengganjari prestasi dan pencapaian kamu.” [At-Taubah: 105]

وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَمِنْ رِبَاطِ الْخَيْلِ….
“Kerana itu, siapkanlah untuk menghadapi mereka dengan apa jua kekuatan dan tunggangan (peralatan) perang…” [Al-Anfāl: 60]

سُنَّةَ اللَّهِ فِي الَّذِينَ خَلَوْا مِن قَبْلُ وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِيلًا
“Yang demikian itu adalah peraturan dan sunnah Allah yang telah ditetapkan di kalangan kaum– kaum masa silam, maka engkau sama sekali tidak akan menemui sebarang perubahan pada “Sunan” dan ketentuan Allah.” [Al-Ahzāb: 62]

Banyak lagi contoh ayat-ayat yang lain. Tidak mungkin bagi seseorang Muslim menolak segala kejadian yang berlaku di atas muka bumi ini yang mengikut peraturan sebab dan akibat kecuali ia telah kufur dengan agamanya sebelum ia mengkufuri akalnya!”

Begitulah ulasan Imam Muhammad Abduh berkenaan ilmu aturan Ilahi (atau ilmu sosiologi Islami dan politik keagamaan). Beliau merupakan orang pertama yang menyeru supaya diasaskan ilmu ini, yang mana ijtihad-ijtihad baru dan inovasi dalam ilmu ini masih lagi ditunggu untuk merealisasikan cita-cita beliau, di mana beliau telah mengimpikannya sebelum lebih dari satu abad yang lalu! Manakala untuk merealisasikannya sebagai satu pencapaian ilmiah, kita sangat memerlukan kepada ilmu ini tambahan pula kita sedang mengendalikan wacana dan isu berkenaan kemajuan dan kebangkitan.

Intipati Pemikiran Muhamad Abduh

Menurut salah seorang penulis biografi Syaikh Muhammad Abduh; intipati pemikiran beliau ialah:

1. Membebaskan pikiran daripada ikatan taqlid dan memahami agama seperti kaum salaf sebelum timbulnya pertentangan-pertentangan dan kembali dalam mencari pengetahuan agama kepada sumbernya yang pertama dan mempertimbangkan dalam lingkungan timbangan akal yang diberikan Allah untuk mencari keseimbangan dan mengurangi kecampuradukan dan kesalahan.
2. Memperbaiki bahasa Arab dan susunan kata, baik dalam percakapan resmi atau dalam surat menyurat antara manusia.
3. Pembaharuan di bidang politik, di mana hal ini dilakukannya di Majlis Syura sejak ia dipilih menjadi anggota majelis itu.”²

Manakala agenda pembaharuan yang beliau bawa dinyatakan sebagai berikut:

1. 1. Purifikasi

Purifikasi atau pemurnian ajaran islam telah mendapat tekanan serius daripada Muhammad Abduh berkaitan dengan munculnya bid’ah dan khurafah yang masuk dalam kehidupan beragama kaum muslimin.

2. Reformasi

Dengan agenda reformasinya, Muhammad Abduh berhasrat untuk melenyapkan sistem dualisme dalam pendidikan di Mesir. Dia menawarkan kepada sekolah modern agar menaruh perhatian pada aspek agama dan moral. Dengan mengharapkan aspek intelektual saja, sekolah moden hanya akan melahirkan pendidikan yang merosot moralnya.

Sedangkan kepada sekolah agama, seperti Al-Azhar, Muhammad Abduh menyarankan agar dirombak menjadi lembaga pendidikan yang mengikuti sistem pendidikan moden. Sebagai pionirnya, ia telah memperkenalkan ilmu-ilmu Barat kepada Al-Azhar, disamping tetap menghidupkan ilmu-ilmu Islam klasik yang asli, seperti Muqaddimah karya Ibnu Khaldun.

Reformasi pendidikan tinggi Islam difokuskan Muhammad Abduh pada Universiti Al-Azhar. Muhammad Abduh menyatakan bahwa kewajiban belajar itu tidak hanya mempelajari buku-buku klasik berbahasa Arab yang berisi dogma ilmu kalam untuk membela Islam. Akan tetapi kewajiban belajar juga terletak pada mempelajari sains-sains moden, serta sejarah dan agama Eropah, agar diketahui sebab-sebab kemajuan yang telah mereka capai. Usaha awal reformasi Muhammad Abduh adalah memperjuangkan agar filsafat diajarkan di Al-Azhar. Dengan belajar filsafat, semangat intlektualisme Islam yang padam diharapkan dapat hidup kembali.

3. Pembelaan Islam

Muhammad Abduh melalui Risalah al-Tauhid-nya tetap mempertahankan imej kendiri Islam. Hasratnya untuk menghilangkan unsur-unsur asing merupakan bukti ia tetap yakin dengan kemandirian Islam. Muhammad Abduh berusaha mempertahankan imej Islam dengan menegaskan bahwa jika fikiran dimanfaatkan sebagaimana mestinya, maka hasil yang dicapai secara otomatis akan selaras dengan kebenaran Ilahi yang dipelajari melalui agama.

4. Reformulasi

Agenda reformulasi tersebut dilaksanakan Muhammad Abduh dengan cara membuka kembali pintu ijtihad. Menurutnya, kemunduran Kaum Muslimin disebabkan oleh dua faktor, yaitu internal dan eksternal. Muhammad Abduh dengan reformulasinya menegaskan bahawa Islam telah membangkitkan akal pikiran manusia dari tidur panjangnya.3

Syaikh Rashid Redha dalam buku beliau, Tarikh Al-Ustaz Al-Imam Al-Syaikh Muhammad Abduh, Juz 1 menulis:

“Rumusan inti usaha beliau ialah bahawa Tajdid dan Reformasi mesti merangkum Tajdid dalam Konteks Agama dan Tajdid atau pembaharuan dalam konteks keduniaan dan kehidupan.”⁴

Sebenarnya banyak lagi yang diungkapkan oleh pengarang buku ini tentang Syaikh Muhammad Abduh. Saya yakin sidang pembaca akan mendapat kepuasan terhadap hasil penulisan Dr Muhammad Imarah ini. Memandangkan topik dan tema buku ini ialah mengenai tokoh pemikir terkenal yang disebut oleh Wikipedia sebagai:

عالم دين وفقيه ومجدد إسلامي مصري، يعد أحد رموز التجديد في الفقه الإسلامي ومن دعاة النهضة والإصلاح في العالم العربي والإسلامي، ساهم بعد التقائه بأستاذه جمال الدين الأفغاني في إنشاء حركة فكرية تجديدية إسلامية في أواخر القرن التاسع عشر وبدايات القرن العشرين تهدف إلى القضاء على الجمود الفكري والحضاري وإعادة إحياء الأمة الإسلامية لتواكب متطلبات العصر.

“Beliau (Syaikh Muhammad Abduh) adalah seorang ilmuan agama, mujaddid Islam berbangsa Mesir. Beliau dianggap salah seorang ikon pembaharuan dalam fiqh Islam, penyeru ke arah kebangkitan dan islah di dunia Arab dan Islam. Beliau ikut menyumbang selepas bertemu dengan guru beliau Syaikh Jamaluddin Al-Afghani dalam usaha membangun gerakan pembaharuan pemikiran Islam di penghujung kurun ke-sembilan belas dan di awal kurun ke-dua puluh. Beliau membangun satu gerakan yang bertujuan membenteras kebekuan berfikir dan kemalapan peradaban. Satu kebangkitan yang bermatlamat untuk membangun dan melayakkan umat Islam menjadi umat yang selaras dengan perkembangan dan tuntutan zaman masa kini.”⁵

Al-Fadhil Ustaz Abdul Ghani Shamsuddin adalah Timbalan Penasihat Parti Amanah Negara. Beliau juga adalah Pengerusi Sekretariat Himpunan Ulama Rantau Asia Tenggara (SHURA), Ahli Majlis Pemegang Amanah, Al-Ittihad al-‘Aalami li’Ulama’I al-Muslimin, dan Ahli Majlis Pimpinan, Al-Ittihad al-‘Aalami li’Ulama’I al-Muqawamah. Buku Manhaj Islah Imam Muhammad Abduh ini akan diluncurkan pada 2 Disember di Concorde Hotel, Kuala Lumpur.

————————

1. https://www.kutub-pdf.net/author/181-د-محمد-عمارة/3.html
2. Amry Thanjung “Biografi Pemikiran Mohd Abduh” dalam pautan berikut:

http://just4th.blogspot.my/2015/06/biografi-dan-pemikiran-abduh.html (hal 5-6)

3. Ibid, hal:6-7
4. Muhammad Rasyid Redha “Tarikh Al-Imam Al-Ustaz Al Syaikh Muhammad Abduh” Juz 1 Halaman 592 (edisi PDF) daripada pautan berikut:

https://www.google.com/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=3&cad=rja&uact=8&ved=0ahUKEwio4unhhMLXAhVMv48KHdUDDF8QFgg1MAI&url=https%3A%2F%2Fupload.wikimedia.org%2Fwikisource%2Far%2F5%2F52%2F%25D8%25AA%25D8%25A7%25D8%25B1%25D9%258A%25D8%25AE_%25D9%2585%25D8%25AD%25D9%2585%25D8%25AF_%25D8%25B9%25D8%25A8%25D8%25AF%25D9%25871.pdf&usg=AOvVaw23dNPlV9FQWPCoiN0zHdIF

5. https://ar.m.wikipedia.org/wiki/محمد_عبده_(عالم_دين)

Seorang ulama’ Mesir yang ulung, ahli fiqh, dan reformis yang liberal, Imam Muhammad Abduh (1849-1905) telah menerajui gerakan pembaharuan moden di Mesir pada akhir kurun ke-19 dan mengembangkannya ke seluruh pelusuk dunia Islam dalam upaya memodenisasi dan mereformasi institusi keIslaman.

Muhammad Abduh terkesan dengan perjuangan Sayid Jamāluddin al-Afghānī, dan idealisme yang dicetuskan yang membawa seruan nahdah dan pan-Islamisme bagi menyatukan negara-negara Islam di bawah panji-panji Tauhid. Abduh mula berhubung dengan al-Afghānī di al-Azhar, pada tahun 1872, yang menziarahi Mesir buat kali kedua, dan memperkenalkannya kepada pemikiran falsafah dan sains. Hal ini telah mengilhamkannya untuk berjuang dan meninggalkan kerahibannya, dan membawa obor perjuangan dan kebangkitan dan membebaskan bumi Islam daripada penjajahan.

Akan tetapi, berlain daripada gurunya, dasar pembaharuan Abduh lebih mengacu pada etika dan pendidikan ketimbang dari politik. Aktivisme politik Abduh lebih sederhana berbanding radikalisme yang keras dari al-Afghānī, kerana fokusnya pada reformasi agama, undang-undang dan pendidikan. daripada ruang politik. Kesan ini seperti dicatatkan oleh Hamka:

“Dalam hal ini benarlah perkataan Shaykh Muhammad Abduh. Bila suasana politik masuk ke dalam satu soal, jadi kacaulah jalannya”.

Dan hal ini juga turut dijelaskan oleh Albert Hourani (1962: 130) dalam analisisnya tentang sumbangannya yang meluas kepada pembaharuan:

“Beliau menjadi pemikir yang lebih sistematik dari gurunya dan mempunyai pengaruh yang lebih berpanjangan dalam pemikiran Muslim, tidak hanya di Mesir tetapi jauh melampauinya. Ajarannya pada akhirnya ditolak oleh ramai kalangan terhadap siapa beliau sampaikan sendiri, tetapi kekal berjalan di bawah permukaan, dasar yang tidak disedari dari idea-idea keagamaan orang Islam kebanyakan yang terdidik.”

Abduh menganjurkan pembaharuan agama ini dengan tekad mengembalikannya kepada bentuknya yang asal, mengikut pemahaman salafus salih, yang murni daripada segala bentuk bid’ah dan khurafat, yang telah mengakibatkan kerancuan pikiran dan akal. Makanya beliau harus menghadapi tantangan daripada para penghujatnya daripada kelompok ulama’ yang konservatif dan tradisionalis. Lantaran keasyikannya dengan Afghānī dan peranannya dalam perubahan idea-idea politik dan sosial di Timur Tengah dan negara Arab dan Mesir moden, Elie Kedourie mengungkapkan tentang aspirasi moden yang digerakkan oleh Al-Afghani dan Abduh ini:

“Sayyid Jamaluddin Al-Afghānī dan pengikutnya yang terkenal Muhammad Abduh, mengukir suatu reputasi sebagai pembela dan pembaru Islam moden” [Elie Kedourie, Afghānī and Abduh: An essay on religious unbelief and political activism in modern Islam. London: FranCass and CO. ltd, 1966, h. 1]

Abduh menghabiskan masanya dalam buangan di Paris, dengan membantu al-Afghānī untuk mengeluarkan percetakan jurnal berkala Al-Urwah al-Wuthqa dan menggerakkan pertubuhan bawah tanah yang diasaskannya. Namun akhirnya penerbitan ini dibredel oleh pemerintah. Abduh kemudian meninggalkan Paris dan mengunjungi Tunisia dan kemudian ke Beirut. Dengan meninggalkan faham radikal yang pernah dianutnya bersama al-Afghānī, beliau pulang ke Kaherah. Setelah campurtangan pihak British, beliau meneruskan perjuangan pengislahan dalam bidang pendidikan. Pada tahun 1899, beliau diangkat sebagai Mufti Besar Mesir, dan kesempatan inilah yang diambil untuk mula menerjahkan reformasi liberal dalam bidang undang-undang, pentadbiran dan pendidikan.

Apabila pengaruh Eropah mula menyerbu dan berakar di bumi Mesir, ramai yang mula terpengaruh dengan nilai-nilai kebaratan. Abduh amat ragu dengan dakyah Barat. Walaupun beliau tidak senang para ibubapa menghantar anak-anak mereka ke sekolah-sekolah Mubaligh, tetapi beliau sama sekali tidak menentang sains Barat maupun teknologinya. Dalam eseinya pada tahun 1877, Abduh menyarankan pembelajaran sains moden di Universiti al-Azhar. Beliau mempertahankan bahawa segala ilmu sains dan penemuan baru amat berharga buat kehidupan moden dan merupakan pertahanan kita terhadap segala jenis penindasan dan penghinaan, dan menjadi asas kepada kecemerlangan hidup, kekayaan dan kekuatan umat. Katanya:

“Inilah ilmu-ilmu sains yang perlu kita perolehi dan kita wajib berjuang untuk benar-benar mahir dalam ilmu ini.”

Falsafah yang dipegangnya ialah demi memandangkan kemodenan itu asasnya adalah akal dan pengetahuan, maka justru itu, Islam tidak boleh sama sekali memusuhi akal. Dan lantaran itu juga, Islam akan sentiasa sesuai dengan kemodenan dan penemuan saintifik sama sekali tidak bercanggah dengan premis al-Qur’an. Di dalam Tafsir al-Manar, Abduh menyebut:

“Di sana terdapat dua buah kitab, satu yang dicipta iaitu alam cakerawala, dan satu yang diwahyukan, iaitu al-Qur’an. Dan hanya melalui akal, kita dipandu dengan kitab ini untuk memahami kitab yang satu lagi”.

Perkara utama yang ditekankan oleh Abduh adalah hakikat bahawa bukanlah kewajipan para Rasul itu untuk mengajar umatnya akan sains dan teknologi. Perkara ini diperoleh dengan usaha yang dikerahkan manusia itu sendiri. Dan al-Qur’an juga bukanlah kitab sains ataupun teks sejarah. Sebaliknya ia adalah kitab petunjuk yang menunjuki manusia untuk mengikut hidayah Tuhan yang Esa.

Idea yang signifikan dari pemikiran saintifik Muhammad Abduh direpresentasikan dari tafsirnya yang ringkas dan autoritatif – Tafsīr Juz ‘Amma dan Tafsīr al-Manār – yang menawarkan interpretasi teks yang rasional. Ia menyumbang kepada pemahaman terhadap idea Islam yang konsisten dengan landas saintifik dan manhaj akliahnya. Pendirian Abduh terhadap sains turut digariskan dalam karyanya yang prolifik seperti Al-Islām wa’l-Nasrāniyyah ma’al ‘Ilm wa’l Madaniyah (Islam dan Kristian dan Pendirian Keduanya terhadap Sains dan Peradaban); dan Risalah al-Tauhid (Tretis tentang Tauhid).

Pemahaman rasional yang cuba dihimbau Abduh ini amat penting bagi menghasilkan terobosan yang mengesankan bagi keberhasilan dan pengembangan saintifik di dunia Islam. Idea kemodenannya amat krusial bagi menjadikan umat Islam berupaya memanfaaatkan akal fikirannya untuk menjelajah segenap jurusan sains, termasuk juga ilmu arkeologi supaya tidak jumud dan percaya yang semuanya sudah ada dalam al-Qur’an. Kepercayaan yang semuanya telah lengkap di dalam al-Qur’an seperti inilah yang telah membunuh penyelidikan saintifik kerana melulu bergantung dengan teks. Tidak dapat dinafikan bahawa sumbangan Abduh yang terbesar adalah dalam menghuraikan konsep sebab dan akibat. Bagi Abduh, Islam tidak menolak sebab musabbab dan penolakan Kaum Muslimin terhadap konsep “cause and effect” inilah yang telah menafikan dan mematikan segala pencarian saintifik atau “scientific inquiry”.

Tidak syak lagi, bahawa dari asas sejarahnya, golongan Asha’irah-lah yang merupakan golongan yang tergolong dalam kalangan mereka yang anti-rasional ini. Kerana bagi mereka Allah-lah yang Maha Berkuasa, yang berupaya melakukan segala sesuatu walaupun berlawanan dengan hukum alam yang ditetapkanNya sendiri dan menyalahi segala konsep sains yang dapat dibuktikan dan bersandarkan “evidence” atau bukti. Golongan Asha’irah mengimani konsep “al-‘irādiyah” atau “occasionalism”. Seperti perkataan al-Ghazali di dalam Tahāfut al-Falasifah (Kerancuan Para Ahli Falsafah) bahawa apabila kapas dan api itu diletakkan bersama, maka yang membakar kapas itu sebenarnya adalah Allah, bukannya api; dan menjadikannya abu, samada melalui perantaraan para malaikat, ataupun tanpa sebarang perantara. Yang demikian itulah al-Ghazali yang dikagumi Asha’irah; yang pernah dikatakan bahawa sesudah beliau, “tidak ada lagi ilmu sains yang layak untuk disebut di bumi Islam”.

Sebaliknya Imam Muhammad Abduh sangat mengingkari pendirian Asha’irah. Lantaran itu, kecenderungan Abduh adalah terhadap pandangan sarwa Kaum Muktazilah (ahl al-‘adli wa al-tawhīd), yang berasaskan prinsip yang rasional, yang tidak mengkesampingkan akal, dan mempercayai konsep sebab dan akibat. Demikian inilah yang dicatitkan oleh Muhammad Imarah dalam Al-A‘mal al-Kamilah li al Imam Muhammad ‘Abduh akan kata-kata Abduh:

“Tidak mungkin bagi seseorang Muslim itu untuk mengingkari segala kejadian yang berlaku di atas muka bumi ini yang mengikut aturan sebab dan akibat, kecuali ia telah mengkufuri agamanya sebelum ia mengkufuri akalnya.”

“Yang demikian itu adalah peraturan yang telah ditetapkan oleh Tuhan (sunnatullāh), maka engkau tidak akan sesekali mendapati sebarang perubahan padanya.”
[Al-Ahzāb: 62]

Di dalam Risalah at-Tauhid pula, Abduh berkata:

“Al-Qur’an mengarahkan kita menerapkan prosedur yang rasional dan penelitian intelektual dalam manifestasi cakerawala ini, sejauh yang mungkin, dalam segala butirannya, agar ia dapat membawa pada keyakinan dalam perkara yang ia tuntuni”.

Demikian itulah Imam Muhammad Abduh dalam perjuangan salafiyah ‘aqlaniyahnya untuk memertabatkan akal dan menghimbau umat Islam untuk mempergunakan akal yang dikurniakan Allah bagi memahami dan membangunkan pengetahuan sains dan teknologi, dan bukannya hanya bersandarkan pemahaman teks yang melulu, walaupun sangat jelas pertentangannya dengan akal dan sains itu sendiri. Ideanya walaupun diterima dengan positif oleh para reformis, namun ia juga menghadapi tantangan daripada puak tradisionalis terutama mereka yang berkeras dengan faham Asha’irah itu. Dan hingga ke hari ini, kita melihat idea-ideanya masih diperdebatkan di dalam dunia Islam yang menyaksikan konflik dan pertarungan intelektual yang berterusan antara golongan reformis dan tradisionalis.

Demikianlah asas-asas perubahan yang konstruktif dan aspirasi perjuangan yang dipelopori Shaykh Muhammad Abduh ini dalam memperjuangkan kebangkitan ummah ini, seperti yang diungkapkan al-Afghānī ketika meninggalkan Mesir untuk kali terakhir:

“Aku meninggalkan kepadamu Shaykh Muhammad ‘Abduh, dan cukuplah beliau bagi bumi Mesir sebagai ulama’.” (J. Zaidan, Mashahir al-Sharq. 1968).

Dato’ Dr. Ahmad Farouk Musa merupakan Pengarah di Islamic Renaissance Front (IRF), iaitu sebuah badan pemikir yang mengupayakan Islah dan Tajdid dalam pemikiran umat Islam serta pemerkasaan akal. Buku Manhaj Islah Imam Muhammad Abduh ini akan diluncurkan pada 2 Disember di Concorde Hotel, Kuala Lumpur.

Tulisan ini mengemukakan analisis yang ekstensif dan terperinci mengenai sumbangan Imam Muhammad Abduh kepada sains dan teknologi. Ia menfokuskan pada ideanya seputar kemodenan, falsafahnya yang dinamik dan sumbangannya yang besar kepada reformasi agama, dan tafsir saintifik nya yang autoritatif dan tak terbantahkan ke atas al-Qur’ān i.e. Tafsīr Juz ‘Amma dan Tafsīr al-Manār. Kitab Tafsīr tersebut mencerminkan manhaj saintifik dari tafsir al-Qur’ān, dalam memproyeksi dan merangka penjelasan yang rasional dan inovatif terhadap teks, yang memperlihatkan daya aspirasi dan keghairahan Abduh kepada pembaruan, dan pendekatan saintifik yang bertenaga terhadap al-Qur’ān.

Penyediaan karya ini dibawahi dan diamati dengan dekat oleh Pengerusi dan Pengarah Islamic Renaissance Front, Dato’ Dr Ahmad Farouk Musa, yang telah secara konsisten bekerja dengan penulis dari permulaan projek, dan secara substantif menyumbangkan idea dan menyuguhkan pandangannya yang kritis untuk menilai semula idea dan menstrukturkan semula isi dan draf. Kebanyakan daripada idea yang dibentangkan dalam karya ini telah secara teliti direvisi semula dan diperbaiki oleh Dato’ Dr yang cendekia, yang telah melengkapi dan melontarkan fikiran yang sofistikated dan menggariskan metode yang tepat untuk dipakai dalam karya ini, terutamanya keperluan untuk memperkukuh hujah dengan dalil dan bukti. Minat yang khusus dan dukungan yang tak putus ini cukup instrumental dalam menghasilkan dan merealisasikan karya ini dalam bentuknya yang akhir.

Karya ini membentuk bahagian yang penting dari projek penyelidikan saya di Abduh Study Group, Islamic Renaissance Front, untuk menghasilkan penelitian yang asli tentang sumbangan Muhammad Abduh kepada sains dan teknologi. Ia merupakan inisiatif yang penting dan projek yang dinamik dari Islamic Renaissance Front untuk menggerakkan usaha kajian di kalangan penyelidik IRF dan merealisasikan aspirasi dan impiannya untuk menjadi badan pemikir dan pelopor dalam pemikiran dan pembaharuan. Mengejar visi yang dinamik ini, IRF berhasrat untuk menjadi “sebuah badan pemikir dan institusi peneraju berasaskan-penyelidikan yang: mempromosi idea reformasi (islah) dan perubahan (tajdid) ke arah menggerakkan pembacaan, pemahaman dan penerapan teks Islam dalam konteks moden dan pluralistik; menyegarkan semula dinamisme intelektual umat Islam di Malaysia; menyumbang ke arah pembentukan masyarakat sivil yang adil di Malaysia;” dan berusaha untuk mengembalikan semula peranan yang progresif dan dinamik umat Islam dalam semua lapangan pengetahuan.

Selaras dengan misi yang dicanang IRF, dan dalam rangka untuk mengilhamkan “dinamisme intelektual” dan menanam pandangan dunia “tauhid dan falsafah Islam tentang kesatuan ilmu serta konsepsinya tentang pendidikan yang holistik”, ia berusaha untuk “membekalkan kepada komuniti Malaysia dan lingkungan awam yang lebih luas – melalui penerbitan, forum dan aktiviti lain – maklumat yang terbaik seputar isu yang relevan dengan visi IRF; menyediakan analisis yang terbaik tentang polisi yang harus diketengahkan bagi mempromosi dan mempertahankan keamanan dan keharmonian; meningkatkan kefahaman kita tentang sifat kasih sayang dan visi demokratik Islam; dan memperkasa pemahaman antara budaya dan memugar dialog antara peradaban di Malaysia dan di seluruh dunia.”

Selaras dengan peranannya sebagai sebuah gerakan intelek dan badan pemikir yang menfokus kepada pemberdayaan anak muda dan pemugaran wacana intelek, IRF telah menzahirkan upaya yang keras untuk terlibat dalam perdebatan sosial dan mempromosi kebebasan bersuara dan agama, demokrasi dan kebebasan.  Ia mencanangkan suara akliah dan rasionalisme, dan percaya dengan upaya membebaskan pemikiran umat Islam daripada belenggu ortodoks dan konservatif. IRF bertekad mempelopori kebangkitan dan pembaharuan dalam pemikiran Islam dan metodologinya bagi memungkinkan umat berdepan dan menangani dengan berkesan cabaran mutakhir dan menyumbang kepada kemajuan dalam peradaban manusia.

Idea yang signifikan daripada pemikiran saintifik Muhammad Abduh direpresentasikan daripada tafsirnya yang ringkas dan autoritatif (Tafsīr Juz ‘Amma dan Tafsīr al-Manār) yang menawarkan interpretasi dan interpretasi ulang yang segar terhadap idea Islam dan secara konsisten telah menjadi landas dan pelantar dari ideanya yang utama tentang sains dan teknologi. Karya ini berusaha untuk menyoroti idea yang signifikan ini dan pencapaiannya dalam menghidupkan semula sains dan teknologi Islam, dan peranannya untuk memulihkan semangat saintifik dan menyegarkan semula praktik teknologi, yang menyumbang kepada pemekaran idea dan pertumbuhan yang belum pernah terjadi dan masa depan yang menjanjikan bagi sains dan tekonologi di masa akan datang.  

Dr Ahmad Nabil Amir adalah Ketua, Abduh Study Group, Islamic Renaissance Front. Beliau adalah graduan Usuluddin daripada Universiti Malaya. Buku Manhaj Islah Imam Muhammad Abduh ini akan diluncurkan pada 2 Disember di Concorde Hotel, Kuala Lumpur.

Buku Sumbangan Imam Muhammad Abduh kepada Sains dan Teknologi ini adalah hasil terjemahan ringkasan tesis PhD oleh penulisnya Ahmad Nabil Amir bertajuk Muhammad Abduh’s Contribution to Science and Technology pada tahun 2015 yang diterbitkan di Jerman dan diedit oleh Dato’ Dr Ahmad Farouk Musa. Ia adalah sebuah terbitan ilmiah dan akademik yang penting dalam menyumbang kepada pencerahan ke arah masyarakat sivil bukan sahaja di Malaysia tetapi juga di seluruh Nusantara bagi tujuan mempromosi idea reformasi Islam modernis untuk pembaharuan yang dinamis.

Buku ini mengetengahkan sumbangan Abduh dalam bidang Sains dan Teknologi, bukan sahaja dalam bidang Teologi, kerana ramai yang masih belum jelas tentang usaha keras Imam Muhammad Abduh yang berusaha untuk mendakyahkan penemuan saintifik dan pemakaian daya intelek, kesanggupan untuk berfikir, dan menolak pembenturan mazhab dan menafikan ikutan melulu tanpa sebarang dalil substansif dan jelas. Mesej pentingnya ialah bahawa kemajuan saintifik tidak mungkin tercapai tanpa kekuatan akal.

Pada zaman Abduh, mesej saintifik adalah amat revolusioner kerana ia dinyatakan ketika agama Islam berada pada tahap yang amat lemah dan menderita akibat kolonialisme dan kemudiannya berundur kepada spiritualiti yang didominasi oleh kepercayaan karut dan tahyul. Abduh memang terkesan dengan tuduhan Ernest Renan bahawa kemunduran secara amnya disebabkan oleh agama, maka kerana itulah umat Islam mudah didominasi. Renan seakan menyatakan bahawa seseorang itu perlu meninggalkan agama untuk menjadi moden. Demi menyangkal kenyataan Renan itu, Abduh mengetengahkan idea pembaharuan dan reformasi yang intrinsik daripada agama Islam itu sendiri.

Terdapat banyak maklumat penting yang terkumpul di dalam buku ini terutama tentang sumbangan Abduh dan fakta-fakta sejarah serta pekembangan idea dalam satu naskhah memjadikannya sebagai sebuah buku academik yang amat bermanafaat bagi para penyelidik terutama sekali dalam bahagian Pemikiran Islam. Mesej utama buku ini ialah Islam berpijak pada kedua-dua wahyu dan juga akal. Abduh dan para penggerak Islam modenis mahu menghidupkan agama dengan kekuatan dan semangat rasional dengan mengambil idea-idea modern dan liberal yang menyumbang kepada perubahan paradigma sosial, budaya, pendidikan, dan politik. Inilah sebenarnya agama yang hidup dan dinamis.

Penulis juga mengutarakan bagaimana Abduh mentafsirkan ayat-ayat al-Qur’an secara rasional dan saintifik supaya pembaca boleh memahami dengan jelas metodologi tafsir ‘ilmi (saintifik) Imam Muhammad Abduh yang amat penting dibaca oleh lebih ramai umat Islam. Hal ini adalah kerana natijah interpretasi dan pemahaman ayat al-Qur’an amat berbeda dengan tafsir-tafsir tradisional yang dogmatik.

Buku ini adalah sebuah sumbangan akademik yang bermakna kepada memahami hubungan keserasian antara al-Qur’an dan Akal, atau dalam kata lain Islam dan Sains, yang dipelopori oleh Abduh. Ia juga menjelaskan bagaimana genre tafsir ‘ilmi yang menyulami kedua-dua tafsir al-ma’thur yang sahih dan tafsir al-ma‘qul (aqliah) yang sarih (jelas) terbentuk oleh pengaruh Imam Muhammad Abduh dan menggalakkan pemikiran saintifik Islam yang dapat melahirkan tamadun yang moden lagi progresif.

Dr. Fadzilah Din
Jabatan Usuludin dan Perbandingan Agama
Universiti Islam Antarabangsa Malaysia

Ketika mana pada zamannya para ilmuan Islam masih bersikap paling kuat menolak sepenuhnya dan paling ringan berawas dan berjaga-jaga untuk mewujudkan sebarang  hubungan di antara al-Qur’an dan sains,  Syeikh Muhammad Abduh dengan nada penuh yakin telah mengatakan:“Sains adalah jalan kehidupan yang berakar dalam kebebasan dan kemajuan. Dalam bentuknya yang sejati, sains, apabila dengan tepat disatukan dengan agama, membawa masyarakat kepada kesempurnaan.”

Pemikiran bahawa penyatuan sains dan al-Qur’an di atas asas yang tepat inilah yang dikatakan beberapa dekad kemudiannya oleh Zaghlul Al-Najjar sebagai: “Sains adalah pengetahuan yang diperoleh melalui wahyu Ilahi, dengan pemikiran manusia, daya intelek yang kreatif dan melalui legasi dan tradisi kemanusiaan.”  Dengan itu ia bermaksud bahawa sains dari segi kerangka dasar dan prinsipnya adalah bersumber daripada wahyu manakala penghuraian yang meluas (kosmologi) mahupun terperinci (kuantum fizik) adalah natijah daripada daya intelek dan kreativiti akal fikiran manusia.

Inilah bezanya antara definisi sains yang berasaskan tauhid kepada Allah dengan kefahaman anti-ketuhanan. Sayyed Hossein Nasr menjelaskan: “Sains Islam adalah sentiasa berkait kepada kewujudan Tuhan dan kuasaNya yang berwibawa. Manakala bagi sains moden, Tuhan adalah tidak relevan dengan sains?” Oleh itu sains Islam dicirikan dengan kesatuan, harmoni dan realiti yang keseluruhannya membawa manusia agar menghayati pengabdian kepada Allah Rabbul ‘Ālamin.

Pandangan Syeikh Muhammad Abduh itu memberi pentakrifan yang mantap terhadap perhatian kita kepada wahyu al-Qur’an, dalam konteks ini, sains dari perspektif al-Qur’an adalah penerimaan kita terhadap kebenaran kenyataan al-Qur’an di peringkat paling tinggi dan teori atau falsafah akan membantu untuk memberi pemahaman, penerangan dan kemampuan meramalkan untuk (prediction) sehingga kebenaran al-Qur’an selalu diuji (verify) tingkat relevannya dengan perkembangan, perubahan dan tuntutan cara pandang masyarakat tertentu.

Hal ini kerana, verifikasi kebenaran falsafah atau teori al-Qur’an akan melahirkan penemuan teori-teori baru (body of knowledge) yang bersifat responsif mampu menjelaskan fenomena-fenomena yang sedang berkembang dalam masyarakat. Lebih penting, ia tidak hanya memberi respons dan menjelaskan tetapi juga memberikan halatuju ke arah reformasi dan transformasi yang sedang bergerak dan digerakkan oleh oleh pelbagai golongan yang cuba untuk membuat perubahan besar.

Dengan demikian, sesuai dengan tujuan ditanzilkan al-Qur’an ia tidak terhenti pada kerangka hudan li-annas (petunjuk bagi manusia) sebagai pedoman moral bagi tujuan tauhidullah, tetapi juga memberikan kerangka bayyinat minal-huda wal-furqaan – fungsi hermeneutik dan transformatif. Penerimaan wahyu al-Qur’an sebagai kebenaran iman-moral dan falsafah-teori akan dimungkinkan jika pendekatan terhadap interpretasi ayat al-Qur’an dilakukan secara sintesis antara pendekatan doktrin-falsafah dan pendekatan scientific method yang dimaksudkan sebagai scientific cum doctrinaire. Pendekatan scientific method terhadap interpretasi ayat al-Qur’an inilah yang dimaksudkan saintifikasi al-Qur’an.

Tanpa kebebasan, sains tidak mungkin boleh wujud, sebagaimana tanpa keadilan, kebebasan dan kemajuan tidak mungkin boleh wujud. Kebebasan mengimplikasikan keadilan sebagaimana sains mengimplikasikan kebebasan. Nilai ini telah diterima oleh masyarakat yang percaya bahawa keadilan, kebebasan dan kemajuan sebagai prinsip-prinsip yang mesti diperjuangkan dan dipertahankan. Bagi Muhammad Abduh, sains mempunyai perkaitan yang erat dengan akal (‘aql) dan agama dengan kesedaran moral (wijdan). Keduanya memberi kesempurnaan kepada manusia di mana ia saling melengkapi. Ia tidak akan bertelingkah atau menyanggahi antara satu sama lain dan keduanya adalah satu dalam jiwa manusia.

YB Saari Sungib
Ahli Dewan Negeri Selangor
Mantan Presiden, Jamaah Islah Malaysia (JIM)

Buku Al-Manhaj al-Islahi li ‘l-Imam Muhammad Abduh telah ditulis oleh seorang pemikir Islam terkenal Muhammad Imarah pada tahun 2005. Ia kini diterjemahkan oleh Muhammad Thufail Sayuti dan diedit oleh Ahmad Nabil Amir dengan judul Manhaj Islah Imam Muhammad Abduh dengan baik sekali. Buku ini wajib dimiliki oleh semua mereka yang berminat untuk memahami apa itu wacana pemikiran aliran Islam modernis yang dipelopori oleh Sheikh Imam Muhammad Abduh yang amat masyhur dan tersohor itu.

Kandungan buku ini amat padat, lengkap, dan ilmiah dengan idea-idea Sheikh Muhammad Abduh tentang pembaharuan dan reformasi pemikiran agama yang cuba dikembangkan oleh beliau, tetapi dalam bahasa yang mudah difahami umum. Rata-rata ia menekankan penolakan terhadap taqlid, perbincangan tentang hubungan sebenar antara agama, aqal dan ilmu. Walaupun pemikiran Sheikh Muhammad Abduh telah dipelopori sejak seratus tahun yang lalu, pengolahan yang sistematik oleh Muhammad Imarah membuatkan isu-isu ini sangat relevan buat masa sekarang. Selain dimuatkan bibliografi Sheikh Muhammad Abduh, penulis menyentuh kepentingan prinsip wasatiyyah yang dianuti oleh Sheikh dan penjelasannya yang sebenar bukan seperti yang “diagak-agak” maknanya dengan tidak tepat di masa kini.

Jika masih ada yang tertanya-tanya tentang mengapa taqlid atau ketaatan pada tradisi tanpa kritis, dan impaknya pada agama Islam dan masyarakat, inilah buku yang akan dapat menjawab persoalan itu. Buku ini menonjolkan kepentingan menekankan interpretasi rasional dalam agama dan memberikan pencerahan kepada jalan baru untuk menilai semula agama dan tradisi. Permasalahan kita hari ini dengan isu keekstriman agama dan pengaruh anti-intelektualisme menunjukkan masyarakat kita sedang bergerak jauh kebelakang meninggalkan wasatiyyah yang dianjurkan Islam sebenar yang dinyatakan oleh Sheikh Muhammad Abduh.

Antara perkara menarik yang boleh didapati dalam buku ini selain daripada yang disebut di atas ialah menjelaskan kekeliruan umat tentang kata “penggunaan akal” di mana ramai yang beranggapan menggunakan akal dalam urusan agama ialah mencampuradukkan akal dengan hawa nafsu. Hal ini adalah satu tanggapan yang salah yang rata-rata masih tidak dibetulkan. Tidak lupa juga peri-pentingnya mempelajari dan memahami ilmu Falsafah selain daripada menolak fahaman sempit dan literal serta “keekstriman materialisme buatan”. Dimuatkan juga penjelasan yang mantap terhadap ilmu yang berkaitan dengan aturan dan undang-undang kemasyarakatan yang memerlukan integrasi dengan ilmu agama. Selain itu disertakan juga topik hangat masa kini tentang agama dan negara dan persoalan apakah Islam bertentangan dengan negara sekular. Tidak lupa, isu keluarga dan wanita serta betapa pentingnya ilmu dalam hubungan kekeluargaan dan rumahtangga, dan ilmu yang dapat memertabatkan status kaum wanita. Paling penting, topik popular dan amat menarik dikalangan orang-orang Melayu, poligami, juga dibincangkan.

Buku ini tidak syak lagi adalah satu sumbangan yang besar kearah memahami wacana pemikiran Islam modernis reformis. Kita dapati Islam mazhab Muhammad Abduh ini lebih bersifat natural atau dekat dengan fitrah manusia yang murni yang mencintai ilmu pengetahuan dan keadilan menjadikan ia juga termasuk wacana Islam humanis. Langsung menjadi agama yang memberikan kebebasan berfikir dan membebaskan manusia daripada belenggu dogma bukan agama untuk orang-orang yang bebal. Ia juga amat berguna pada pensyarah dan mahasiswa serta sesuai di jadikan rujukan untuk subjek Aqidah, Ethics dan Da`wah Islam.

Dr. Fadzilah Din
Jabatan Usuludin dan Perbandingan Agama
Kullliyah Ilmu Wahyu dan Sains Kemanusiaan
Universiti Islam Antarabangsa Malaysia

Perkenalan Muhammad Abduh dengan Jamāl al-Dīn al-Afghānī pada bagian akhir abad ke-19 yang sekaligus membuka pintu baginya untuk mengetahui lebih dekat unsur-unsur positif peradaban Barat telah mengubah cara berfikirnya yang konservatif menjadi seorang pembaru yang fenomenal di dunia Muslim. Bermula di Mesir, kemudian menjalar ke berbagai belahan dunia, termasuk dunia Melayu. Tetapi karena sebagian besar bangsa Muslim pada waktu itu masih berada di bawah sistem penjajahan Eropah, maka virus pembaharuan Abduh terhalang untuk sampai ke akar rumput secara menyeluruh.

Universitas al-Azhar di Kairo, tempat Abduh pertama kali mengawali debut pembaharuannya tidak bisa bertahan lama setelah kewafatannya dalam usia 56 tahun pada tahun 1905. Memang ada beberapa murid dan pengikutnya yang meneruskan langkahnya, tetapi dampaknya tidak sehebat gerakan reformis sang guru. Rasyid Ridha misalnya kemudian lebih menampakkan kecenderungan konservatisme, tidak sejalan lagi dengan gagasan pembaharuan yang dirintis Abduh. Tetapi cita-cita Abduh untuk membangunkan dunia Muslim dari tidur nyenyaknya tidaklah sampai mati.

Di Indonesia, misalnya, sejak tahun 1912, tujuh tahun sepeninggal Abduh, telah ditubuhkan Muhammadiyah oleh Ahmad Dahlan (1868-1923) yang bergerak dalam kerja pembaruan sosial pendidikan. Pengaruh Abduh tidak dinafikan lagi cukup besar dalam gerakan Islam moden yang dikembangkan Muhammadiyah ini. Dalam usianya yang telah melampaui satu abad, Muhammadiyah terus bergerak dan meluaskan jaringan sosial keagamaannya. Belum tampak tanda-tanda akan menyusut. Dari sisi besarnya amal-usaha keIslaman dan kemanusiaan di ranah pendidikan dan pelayanan sosial, Muhammadiyah mungkin tidak ada tandingannya di seluruh dunia Muslim.

Tetapi memang dalam ranah pemikiran strategis dalam upaya membangun peradaban Islam vs. peradaban Barat moden, Muhammadiyah belum melangkah jauh. Inilah sebuah tantangan yang mesti dirumuskan jawabannya dalam tempo dekat. Dalam meneropong tantangan masa depan inilah Manhaj Islah Abduh sebagaimana yang ditafsirkan oleh Muhammad Imarah dapat dipakai sebagai salah satu rujukan penting bagi umat Muslim, khususnya di kawasan Melayu-Indonesia.

Professor Dr. Ahmad Syafii Maarif
Mantan Ketua Umum, Muhammadiyah
Mantan Presiden, World Conference on Religion for Peace (WCRP)

“Saya tidak mewakili semua Muslim tetapi terlingkung kepada tren reformis. Saya terus istiqamah pada prinsip Islam, berasaskan kepada sumber tekstual, sambil menimbangkan evolusi sejarah dan konteks geografi…tidak seperti kaum literalis yang hanya bergantung pada nukilan ayat, kaum reformis harus mengambil masa untuk meletakkannya dalam perpektif, mengkontekstualisasi, dan mencadangkan pemahaman yang baru.”
[Tariq Ramadan, What I Believe, ms. 2]

Buku ini ‘What I Believe’ ditulis oleh Tariq Ramadan sebagai klarifikasi langsung tentang dirinya, yang menyajikan idea-idea asas yang dipertahankannya dengan prosa yang jelas dan dapat diakses kepada khayalak. Ia memaparkan pandangan budaya dan falsafah yang kreatif yang cuba dibawa dan diketengahkannya dalam diskusi pembaharuan dan pemikiran Islam moden. Antara terjemahan yang dihasilkan, termasuklah dalam bahasa Itali Islam e libertá dan Arab Al Islam wal-Hurreya Qira’a min al-Dakhil.

Ia menjabarkan substansi utama daripada pemikirannya di luar kontroversi dan polemik, yang menggarap tema-tema krusial seperti isu-isu wanita, sosio politik, media, identiti Muslim di Eropah, etika, tradisi agama, reformasi pemikiran, akar kebudayaan Eropah, pandangan dunia Barat, dan sebagainya. Ia mengungkapkan aspirasi dan idealisme Islam yang progresif yang diperjuangkan dan dipertahankannya dengan konsisten. Gagasan ini disingkap dengan penceritaan peribadi yang mendalam tentang dirinya, sebagai pelopor falsafah dan teologi dan faham humanis Islam yang ideal, penggerak politik dan sosial Islam yang global, dan pencetus aspirasi reform yang dilontarkan secara intens dan dramatis.

Buku ini menelusuri perjalanan awal kehidupannya, dan menyorot pembawaan modennya sebagai Muslim di Eropah, kareernya sebagai pemikir dan filosof Muslim yang kontroversil, tentangan dan cabaran intelektual yang dihadapinya, dan aspirasi besar dari projek modernisme Islam yang dicetuskannya. Ia turut menggulirkan falsafahnya yang mendalam tentang idea pluralisme dan aspirasi pemikirannya yang kompleks yang digarap dan dirumuskan dengan berkesan dalam karya ini. Spencer Dew, dalam Rain Taxi Review of Books mengupas kekuatan karya dan kesan fikrah yang dilontarkannya: “What I Believe offers an accessible and at times quite moving entrée into the thought of this important figure.” (What I Believe menawarkan imbasan yang mudah diakses dan kadang-kadang agak mengharukan ke dalam pemikiran sosok yang penting ini).

Buku ini turut menekankan keperluan pada penyertaan dan sumbangan yang konkrit daripada Muslim untuk menjadi rakan dalam masyarakat demokratik di Eropah, di mana “bagi kalangan yang lahir di Barat atau adalah warganya, persoalannya tidak lagi berkisar tentang “penempatan” atau “integrasi” tetapi sebaliknya tentang “penyertaan” dan “sumbangan”. Kekuatan pengaruh Islam, menurutnya telah mengakar dan pantas berkembang di Barat, di mana “pergerakan yang konstruktif, mendalam sedang berjalan dan Islam telah menjadi agama Barat. Islam Barat adalah realiti, sebagaimana Islam Afrika, Arab atau Asia.”

Dalam tulisannya tentang idea perubahan yang radikal yang dicetuskan oleh Tariq Ramadan, Ahmad Farouk Musa menegaskan “Tariq Ramadan telah tampil sebagai satu suara yang terdepan dari reformis Islam. Keyakinannya berteraskan manhaj yang integratif, yang menyatukan pendekatan teologi yang bertenaga, berasaskan nilai dengan pemahaman spiritual yang realistik tentang permasalahan semasa adalah resep yang penting bagi pembaharuan yang sebenar. Dan penekanannya bahawa sebagaimana dunia terus berubah, terdapat keperluan bagi pandangan kedua terhadap al-Quran dan teks-teks Islam yang lain adalah konsisten dengan semangat islah dan tajdid.”

Ramadan menunjukkan bagaimana Muslim dalam negara bangsa Eropah yang pluralistik, liberal, rencam-agama dapat hidup, dengan menganjurkan kepada keterbukaan dan penyertaan dalam kehidupan di Barat, sambil mempertahankan identiti dan nilai agama yang hakiki. Tujuan Ramadan adalah untuk menciptakan Barat Islam yang mandiri, yang diikat tidak dalam tradisi negara-negara Islam tetapi dalam realiti budaya di Barat. Ini sebagai ditekankan oleh Andrew F. March dalam makalahnya Reading Tariq Ramadan: Political Liberalism, Islam and Overlapping Consensus: “that his views on European citizenship and social cooperation are largely ‘reasonable’ from the standpoint of political liberalism” (2007)

Tema-tema kritikal yang lain yang menyorot tentang idea kebebasan dan liberalisme politik dan menggariskan nilai persefahaman dan menegaskan tanggungjawab untuk mengembangkan tradisi dan nilai Islam yang demokratik telah melakarkan peta laluan yang dinamik bagi sumbangan yang positif. Interpretasinya yang baru tentang fiqh al-aqalliyyat telah menarik ramai kelompok muda untuk memakai fatwa dan tafsiran Islamnya yang relevan dengan kehidupan di Eropah sambil mempertahankan idealisme dan keyakinan mereka. Diharapkan buku ini dapat memberikan kefahaman yang tuntas tentang usaha pembaharuan dan pencerahan yang dinamik yang diperjuangkannya dalam merealisasikan perubahan dan membawa idealisme Islam yang inklusif, plural dan universal, dan menegaskan sumbangan besarnya kepada reformisme pemikiran dan nahdah budaya dan kebangkitan intelektual dan reformasi radikal yang dicetuskannya.

Dr Ahmad Nabil Amir adalah Ketua, Abduh Study Group, Islamic Renaissance Front. Beliau adalah graduan Usuluddin daripada Universiti Malaya. Buku Apa Yang Aku Yakini ini akan diluncurkan pada 16 Disember di Concorde Hotel, Kuala Lumpur.

“Jiwa yang tercerah itu adalah jiwa yang sedar terhadap kemanusiaannya pada masanya sendiri, beserta sejarah dan suasana sosial dan persekitarannya. Yang dengan kesedarannya itu, akan terbenihlah perasaan tanggungjawab sosial dalam dirinya.”
[Asy-Syahid Dr ‘Ali Shariati]

Para reformis di semua tempat dan dalam semua hal harus bermula daripada kenyataan yang wujud sepertimana adanya. Dunia harus dilihat sepertimana hakikatnya pada hari ini, bukan dengan apa yang kita bayang dan inginkan. Hanya dengan apresiasi dan keinsafan terhadap realiti itu, dapat kita membina dan merekonstruksinya semula. Dunia hari ini, terbentur dengan ideologi dan pola pemikiran yang saling bertembung, di mana pemikiran dan tradisi saling mendesak dan menjabarkan pengaruhnya dalam pertarungan kuasa dan dominasi.

Dunia Islam hari ini muflis dan tandus dengan kaum intelektual. Memang tidak dinafikan, terdapat ramai golongan akademik dan profesional, saintis, penyelidik dan birokrat; tetapi ketandusan suasana intelek. Tidak dinafikan hal ini diakibatkan daripada keadaan masyarakat yang dangkal dan terpuruk dan menjadi pentaqlid, yang galak berdentum dan sangar dan amat tidak tolerer pada kaum intelektual. Dan kerana sumber pengetahuannya adalah ulama tradisional, dan fahaman ortodoks yang dominan, maka dengan sendirinya menjalar dan mengakarlah sikap anti-intelek tersebut.

Tetapi siapakah para intelektual Muslim ini? Tidak lain, mereka adalah kaum yang cenderung kepada idea yang abstrak dan jua spesifik, kerana dunia realiti membutuhkan kedua-duanya. Tidak seperti Socrates, yang berminat pada idea semata-mata; mereka mencari idea untuk membawa perubahan dan mencetuskan reform; dan sepertimana Socrates, mereka mencanangkan pemikiran dan membawa gagasan, melontarkan kritik dan persoalan, yang menjadi matlamat dalam perjuangan hidup mereka, malahan kehidupan mereka menjadi pertaruhan dalam mencapai matlamat itu.

Para intelektual adalah satu-satunya kelompok dalam masyarakat yang secara konsisten dan sistematik – berbeza dengan kaum profesional yang lain – cuba mengimbau dan melihat suatu perkara dalam perspektif yang lebih luas, saling-berkait, bertimbal balik dan menyeluruh. Dan lantaran itu, mereka berada di garda depan dalam mempelopori dan mensintesiskan idea dan pemikiran baru. Dalam perkataan ‘Ali Shariati, merekalah sebenarnya golongan Rausyanfikr, atau kaum pemikir yang tercerah.

Shariati yakin bahawa sebarang perubahan hanya akan tercetus apabila ada agen yang dapat membangkitkan kesedaran revolusioner. Kesedaran revolusioner itu tidak mungkin terbit daripada massa kerana massa terperangkap dalam rutin harian. Maka harus ada intelektual organik yang menjadi pemangkin bagi kesedaran revolusioner ini. Sesungguhnya kelompok kecil intelektual inilah yang mampu menyedarkan massa akan segala ketidak-adilan dan kezaliman yang bermarajalela. Dan kelompok kecil inilah yang beliau namakan rausyanfikr.

Seorang ilmuwan menemukan kenyataan, tetapi seorang rausyanfikr menemukan kebenaran; ilmuwan hanya menampilkan fakta sebagaimana ianya, rausyanfikr memberikan penilaian yang seharusnya; ilmuwan bercakap dengan bahasa universal, tetapi rausyanfikr seperti para Nabi—bercakap dengan bahasa kaumnya; ilmuwan bersikap neutral dalam menjalankan pekerjaannya, tetapi rausyanfikr harus melibatkan diri dan bergelut dengan ideologi.

Rausyanfikr adalah sosok yang sedar tentang kondisi manusia di zamannya, serta suasana sejarah dan masyarakatnya yang memikul rasa tanggungjawab sosial. Ia tidak harus berasal daripada kaum terpelajar maupun intelektual. Mereka adalah pelopor dalam revolusi dan gerakan ilmiah. Di zaman moden ini, rausyanfikr dapat menumbuhkan rasa tanggungjawab dan kesedaran dalam memberi pengarahan intelektual dan sosial kepada rakyat. Rausyanfikr meneladani semangat profetis, yakni pemimpin yang mendorong terwujudnya pembenahan-pembenahan stuktural yang mendasar. Mereka muncul daripada golongan rakyat yang cakap dalam mengartikulasi dan menciptakan semboyan-semboyan baru, memproyeksi pandangan baru, dan menggembeling gerakan, dan membangkitkan tenaga baru dalam inti kesedaran masyarakat.

Ia adalah gerakan revolusioner, yang mendobrak, tetapi konstruktif. Merubah jati diri masyarakat yang mandek dan beku menjadi progresif, dan menimbulkan keyakinan untuk menentukan nasibnya sendiri. Seperti halnya para Nabi, rausyanfikr bukan dari kelompok ilmuwan dan rakyat yang tidak berkesedaran dan kaku. Akan tetapi, mereka adalah individu yang berkesedaran dan bertanggungjawab untuk mencetuskan perubahan yang besar.

Rausyanfikr adalah model manusia ideal yang dicita-citakan oleh Shariati untuk memimpin masyarakat menuju pembaharuan dan revolusi. Rausyanfikr adalah pemikir tercerah yang mengikuti ideologi – suatu keyakinan yang dipilih secara sadar untuk menjawab keperluan-keperluan yang timbul dan memecahkan masalah-masalah dalam masyarakat. Ideologi diperlukan, untuk mengarahkan suatu masyarakat atau bangsa dalam mencapai cita-cita dan wahana perjuangan. Ideologi dipilih untuk mengubah dan merombak status quo secara fundamental. Sebagaimana para Rasul, yang muncul untuk mengubah sejarah dan melakarkan sejarah baru, yang memulakan dan merintis gerakan progresif dalam sejarah, menyedarkan umat terhadap kenyataan hidup. dan menerajui revolusi sistemik.

Karakteristik yang diambil rausyanfikr dalam penebaran ideanya adalah memahami situasi, merasakan desakan untuk mengarahkan tujuan yang tepat dalam mendakyahkan kehidupan yang bermoral, menetapkan sikap yang anti-status quo, konsumerisme, hedonisme dan segala kerancuan filosofis, menuju kepada masyarakat yang mampu memaknai hidup, konteks, dan realiti umum.

Dalam salah satu karyanya yang diterjemahkan ke dalam Bahasa Indonesia oleh Dr Amein Rais sebagai Tugas Cendekiawan Muslim (2001), ‘Ali Shariati menjelaskan secara panjang-lebar tanggungjawab orang-orang yang tercerahkan itu, yakni “menentukan sebab-sebab keterbelakangan masyarakatnya dan menemukan penyebab sebenarnya daripada kebekuan dan kebobrokan rakyat dalam lingkungannya. Mereka juga harus mendidik masyarakatnya yang bodoh dan masih tertidur, mengenal alasan-alasan dasar bagi nasib sosio-historis yang tragis itu. Lalu, dengan berpijak pada sumber-sumber, tanggungjawab, kebutuhan-kebutuhan dan penderitaan masyarakatnya, mereka dituntut menentukan pemecahan-pemecahan rasional yang memungkinkan pemanfaatan yang tepat atas sumber-sumber daya terpendam di dalam masyarakatnya, dan mendiagnosis pula atas penderitaan masyarakatnya. Orang yang tercerahkan itu akan berusaha untuk menemukan hubungan sebab akibat sesungguhnya antara kesengsaraan, penyakit sosial, dan kelainan-kelainan serta berbagai faktor dalaman dan luaran. Akhirnya, orang yang tercerahkan harus mengalihkan pemahaman di luar kelompok teman-temannya yang terbatas ini kepada masyarakat secara keseluruhan.” Rausyanfikr adalah kunci bagi perubahan, oleh karenanya, sulit diharapkan perubahan tanpa peran mereka. Merekalah penghubung yang meninggalkan isolisasi menara gading dan terjun berinteraksi dalam ranah kemasyarakatan dengan idea-idea mereka

Mereka adalah pendorong yang menggerakkan umat yang tidur panjang menuju harakat perubahan dan perlawanan terhadap tirani. Hanya setelah digerakkan oleh rausyanfikr, masyarakat dapat mencapai lompatan kreatif yang besar menuju suatu peradaban yang baru. Pemikir tercerahkan adalah aktivis yang yakin dan nekat dalam ideologi mereka dan berazam mencapai syahid dalam perjuangan tersebut. Misi serampang dua mata mereka adalah untuk memandu “umat yang tertidur dan bebal” dan mengidentifikasi masalah yang riil berupa kemunduran masyarakat.

Sesungguhnya perubahan yang kita lihat dalam tamadun Barat, adalah kesan daripada perubahan dan idea yang dibawa golongan intelektual ini. Pencerahan yang tercetus di Barat, yang membentuk asas kepada sains moden, terhasil daripada gerakan intelektual. Para intelektual yang menggerakkan tradisi pencerahan, baik Montesquieu, Fontanelle, Diderot atau Voltaire, masih dibaca idea dan pemikiran mereka yang mempunyai impak dan pengaruh yang mendalam. Reformasi di Eropah juga terhasil daripada perjuangan kaum intelektual. Tanpa filsafat dan penentangan dari Martin Luther, Calvin dan Zwigli, yang telah mencabar dan mendobrak penguasaan Gereja Roman Katolik; sukar untuk kita bayangkan reformasi dapat berlaku.

Dalam peradaban Kaum Muslimin, peranan golongan intelektual ini lebih krusial kerana banyak ayat al-Qur’an yang mengarahkan kepada pembacaan, taakulan dan perenungan. Kerana itulah kemuncak daripada tamadun Islam, adalah di era ketamadunan di zaman gergasi intelektual, seperti al-Farabi, al-Khawarizmi, al-Biruni, al-Mas‘udi dan seumpamanya. Tidak mungkin wujud tamadun Islam yang gemilang dan dinamik di masa depan tanpa adanya golongan intelektual yang kreatif dan kritis. Di saat dunia Islam dihantui oleh pelbagai macam masalah dan krisis, di mana taqlid dan peniruan tanpa sebarang dalil dan pembuktian telah menjadi norma, dan ketika masyarakat lebih sering berdenting dengan wacana Islam yang “berkumandang seperti keselorohan dan kebadutan” dan lawak jenaka dalam ceramah agama para asatizah; maka kehadiran para intelektual itu menjadi satu kebutuhan.

Ketandusan dalam pemikiran Muslim adalah lantaran kelangkaan dan kegersangan golongan intelektual yang bebas dan berani menyebarkan fikiran mereka. Memang terdapat ramai sosok intelektual di dunia Islam ini, tapi ia masih di bawah critical mass atau jumlah gerombolan yang dapat mendatangkan sebarang kesan. Sekiranya para ideolog atau reformis harakat Islam ini dapat menukar beberapa dasar dan ciri-asas mereka, maka jumlahnya mungkin boleh melepasi critical mass tersebut dan kehadiran mereka akan dirasai oleh masyarakat Islam, lantas mempengaruhi pemikiran Islam masa kini. Mereka juga harus memastikan adanya ruang intelektual yang memungkinkan pandangan dan keyakinan mereka diutarakan. Tanpa adanya ruang intelektual ini, maka idea reformis ini tidak dapat menerobos dan menggempur ke tengah.

Namun tidak dinafikan bahawa golongan intelektual kini menghadapi pelbagai cabaran. Dan cabaran yang paling getir adalah tantangan modenisme. Modeniti mungkin bukan suatu permasalahan bagi golongan konservatif dikalangan kita. Tetapi yang bakal menjadi masalah adalah kesan daripada idea modeniti tersebut. Ia lebih jelas sekiranya kita melihat perbahasan tentang konsep dan faham moden seperti ‘sekularisme’ dan ‘hak asasi manusia’. Sekularisme adalah berasas pada kefahaman tentang hak. Keseluruhan budaya sekular di zaman moden terangkum dalam ruang lingkup hak-hak asasi seorang individu. Iaitu hak individu untuk bersuara, berfikir, belajar, bekerja, dan sebagainya. Dan ini kemudiannya membawa kepada suatu kefahaman baru tentang permasalahan umat manusia yang berasaskan pada kebebasan ikhtiar bagi seorang individu yang bebas. Bahasa yang digunakan dalam perbicaraan hak ini adalah berlainan daripada bahasa tradisional dalam perumusan agama. Hal ini kerana dalam bahasa religius, gagasan ini dianggap sebagai tanggungjawab, dan bukannya hak.

Seperti dalam bahasa fiqh, hal ini dimengerti dalam rangka taklif atau tanggungjawab, bukannya satu wacana tentang hak. Kerana itulah wujud perbezaan yang krusial tentang kehidupan pada abad klasik dengan kehidupan moden. Pada zaman dahulu, seseorang itu dianggap punyai tanggungjawab untuk menjadi beragama atau beretika. Kefahaman tentang Tuhan dari kacamata tradisi di abad medieval adalah Tuhan yang bersifat tirani, Yang Maha Berkuasa menuntut kepatuhan dan ketaatan kepadaNya, atau seperti diungkapkan oleh Za‘ba dalam bukunya “Taqdir (Sukatan Azali) Dalam Ugama Islam” sebagai Tuhan yang “tiada tetap hukum keadilanNya lagi bersifat istibdad, pemarah dan berhati batu.” Kefahaman tradisi tentang ketuhanan menyifatkan Tuhan sebagai tidak tolerer dan memaksa. Tetapi di zaman moden, kita merasakan sudah haknya untuk kita menjadi beragama dan beretika; malahan, kita menuntut hak untuk menjadi beragama dan menzahirkan kepercayaan agama kita, sebagai dinyatakan oleh Za‘ba “Maka bukanlah sekali-kali tujuan ber‘ibadat itu kerana hendak “memujuk hati Tuhan” jangan Ia marah atau hendak menambahkan kebesaran kepada Tuhan dengan tiada sesuatu faedahnya bagi membela diri kita.”

Kefahaman kita tentang Tuhan juga berubah pada masa ini, di mana kita merasakan menjadi hak untuk kita taat dan patuh kepadaNya dan menzahirkan kecintaan kepadaNya dengan bebas tanpa paksaan. Tuhan, di zaman moden ini, dianggap sebagai Tuhan yang memberikan hak, yang lebih dekat kepada individu yang beriman itu. Pendekatan ini diketengahkan oleh Muslim yang menetap di Barat yang menuntut hak mereka untuk mempraktikkan agama mereka secara terbuka, yang integral dengan identiti mereka sebagai kaum minoriti. Maka agama, justeru, menjadi sebahagian daripada proses politik identiti.

Dalam menghadapi ranah kemodenan inilah, seorang intelektual Muslim harus memainkan peranannya. Mereka, adalah golongan yang memahami perbezaan yang fundamental antara Islam dan modeniti, kerana kedalaman pengetahuan Islam mereka dan kefahaman mereka tentang konteks moden dan hal yang intrinsik yang bersangkutan dengannya. Justeru merekalah golongan yang dapat menjadi penghubung dan merapatkan jurang antara keduanya. Tetapi untuk menyempurnakan tugas ini, seseorang itu harus tahu bagaimana dan mengapa Islam dan modeniti itu berbeza, dan di manakah sebenarnya terletak kelainan itu. Mereka tidak hanya kenal kelainan dari segi pakaian, budaya, dan tingkah laku; kerana ini hanyalah gejala daripada kelainan tersebut, tetapi bukan kelainan dari segi epistemologi itu sendiri.

Intelektual Muslim di zaman moden, sebenarnya dari satu sudut, adalah spesis hybrid. Mereka muncul daripada pangkal yang mendasar antara idea-idea moden dan pemikiran tradisional. Kita telah melihat kemunculan sosok-sosok ini di dunia Islam yang telah merasakan kesan penjajahan dan bergulat dengan sistem ekonomi dan pendidikan moden. Mereka punyai landasan yang kukuh dalam tradisi Islam dan dalam dunia moden yang luas. Dan kerana itu, mereka merasa selesa dalam kedua-dua dunia itu. Intelektual Muslim yang moden tidak merasa janggal menggali khazanah intelektual Islam untuk mencari penyelesaian masani. Mereka lebih berkesanggupan kerana mereka bukan produk daripada madrasah tradisional yang kaku dan keras.

Mereka tidak terikat dengan norma tradisional maupun undang-undang dan diskusi religius kerana mereka bebas daripada tradisi agama yang sempit. Berlain dengan ulama tradisional, yang tidak pernah melepasi teks dan keharfiahan nās, intelektual moden ini bisa memahami secara kritis dan mendalam kehendak dan maqāsid teks itu sendiri. Hal ini tidaklah bererti bahawa pembacaan dan interpretasi lampau itu tidak penting atau relevan, tetapi kerelevanannya itu terikat dengan kerangka yang lampau, pra-moden, dan bukan di zaman ini.

Ranah moden adalah suatu yang tidak pernah dihadapi di zaman dahulu. Ia membutuhkan pemikiran bebas dan merdeka untuk memecahkan permasalahan, tidak hanya berdasarkan kepada teks [nusūs], tetapi pada nalar yang dikurniakan Allah. Penyelesaian bagi kemusykilan moden ini, baik dari segi ekonomi, perundangan, dan tata-kelola pemerintahan tidak diperoleh dalam teks al-Qur’an maupun karya-karya turāth, sebaliknya lebih memerlukan penta’kulan terhadap ilmu moden secara kritis dengan kekuatan akal yang dikurniakan Tuhan.

Kita tidak punyai banyak pilihan buat masa ini. Dunia Islam kini terperangkap antara negara dan kerajaan yang berorientasi sekular yang mengenepikan etika, dan ulama yang ortodoks dan konservatif dalam pemikiran dan pemahaman mereka. Maka karena itu, tugas dan peranan untuk memperbaharui Islam terletak di bahu Kaum Intelektual Muslim yang moden, yang perlu untuk menjarakkkan diri mereka antara dua titik ekstrim tersebut.

Dato’ Dr. Ahmad Farouk Musa merupakan Pengarah di Islamic Renaissance Front (IRF), iaitu sebuah badan pemikir yang mengupayakan Islah dan Tajdid dalam pemikiran umat Islam serta pemerkasaan akal. Beliau juga adalah Felo Penyelidik di Sekolah Tinggi Falsafah Islam (STFI) Sadra, Jakarta, Indonesia. Buku Apa Yang Aku Yakini ini akan diluncurkan pada 16 Disember 2017 di Concorde Hotel, Kuala Lumpur.

Sebagai seorang pemikir Islam terkemuka dunia, Tariq Ramadan bukan hanya dikenali sebagai seorang profesor yang syarahan dan kupasan ilmunya sangat menarik tetapi beliau juga seorang yang amat disenangi di segi pergaulan ketika bersama dengannya. Datang daripada keluarga berketurunan Arab Mesir yang patuh kepada ajaran Islam, beliau menghafal al-Qur’an sejak kecil lagi di bawah bimbingan ibunya.

Lahir dan dibesarkan di Geneva, Switzerland, iaitu sebuah negara Eropah yang paling majmuk di segi bahasa, kaum dan agama, Tariq Ramadan yakin bahawa seseorang itu boleh menjadi Muslim yang taat dan kukuh berpegang kepada ajaran Islam dengan dalam masa yang sama merupakan seorang rakyat yang taat setia kepada negaranya sama ada mana-mana negera di Eropah, Amerika Syarikat, Kanada mahupun New Zealand dan Australia.

Berdasarkan keyakinan inilah beliau berusaha gigih untuk menyebarkan Islam selama lebih  dua puluh lima tahun di peringkat akar umbi dan juga kumpulan akademia. Pada tahun 2011 bagi menjawab pelbagai kontroversi ekoran syarahan-syarahannya, beliau telah menerbitkan bukunya dengan judul What I Believe yang diterjemahkan sebagai Apa Yang Aku Yakini.

Dalam buku ini Tariq Ramadan meyakinkan umat Islam yang tinggal di negara-negara Eropah dan Amerika Utara agar sentiasa berfikir secara kritikal. Hal ini hendaklah dilakukan dengan sentiasa menyoal dirinya perihal apakah pendirian seorang Muslim terhadap negaranya dan apakah tanggungjawabnya sebagai seorang warga Eropah atau Amerika  terhadap masyarakatnya yang terdiri daripada pelbagai kaum, agama, dan kepercayaan.

Tariq Ramadan yakin, jika pendekatan berfikir secara kritikal sepanjang masa ini diamalkan, maka seseorang Muslim itu akan menjadi seorang yang lebih hebat idea dan amalannya untuk menjadi lebih inklusif, memahami agama dan budaya selain Islam dan lebih mendalami masalah-masalah yang berkaitan dengan agama dan budaya. Apa yang penting, proses berfikir secara kritikal ini membantunya untuk tidak keliru terhadap dakwaan kononnya wujud konflik antara Islam dan Barat yang tidak dapat dielakkan sehingga bila-bila.

YB Saari Sungib
ADUN Hulu Klang
Mantan Presiden Jamaah Islah Malaysia

Terjemahan buku ‘What I Believe’ yang dinamai Apa Yang Saya Yakini oleh Tariq Ramadan, berjaya memaparkan kepada umum khasnya golongan yang skeptik serta penentang gagasan ‘Multiculturalisme’ atau kehidupan harmoni antara agama-budaya, bahawa keyakinan agama seseorang bukan penghalang buatnya, selaku warganegara yang komited.

Naratif yang terhimpun dan tertonjol daripada buku ini serentak mampu dijadikan ‘reference‘ atau rujukan pelbagai pihak. Ia adalah pencerahan dari pengalaman yang luas serta penyerlahan penghayatan tujuan agama yang mendalam. Natijahnya maka terungkai pelbagai persoalan penting dan rumit kehidupan ketika warga ini bermastautin akibat emigrasi dalam kehidupan era pasca-integrasi.

Fikiran dan idea intelektual awam tersohor yang ini akan pembaca dapati, kerap memecah pelbagai kebuntuan ketika berdepan tuntutan modeniti Barat seumpama isu gender dan kebebasan beragama yang juga kerap bertembung secara bersilang atau mutually exclusive, seolah-olah tidak memungkinkan ‘kehidupan bersama’ atau peaceful co-existence, antara agama dan budaya.

Keberanian serta kelantangan tokoh pemikir ini yang mengambil laluan dan posisi yang tidak konvensional serta  cukup berani menerokai laluan sukar atau unchartered path, meletakkan beliau acapkali juga ditentang dan dihalang daripada melebarkan idea dan keyakinannya. Justeru tidak hairan dunia akademia Barat melabel Tariq Ramadan juga sebagai ‘a controversial intellectual’, yang didakwa melakukan kesalahan ‘double-speak’ dan tidak konsisten.

Hal ini mungkin sahaja terbit kerana wacana atau ‘discourse‘ beliau mengambil perhitungan konteks realiti secara mendalam, setelah berusaha meletakkan aspek ketepatan dan kebenaran sesuatu ‘event‘ sejarah atau kepentingan ‘historicity‘. Obsesi beliau juga adalah meletakkan Islam sentiasa releven dan penting dalam wacana membangunkan tamadun manusia seluruhnya. Serentak ini menyerlahkan disiplin dan jalur pemikirannya yang sentiasa bersifat responsif, inklusif, progresif, reformis serta transformis, sementara beliau mahu melayani serta berusaha berpijak di atas landasan turath yang tradisional.

Ya, dari segi itu, beliau bukan sahaja kontroversial di dunia Barat, bahkan juga di kalangan golongan lslam yang mengamalkan agama secara literalis dan ‘kaku’ dalam memahami nusūs atau teks. Umum mengakui, selaku ‘A Global Thinker’ beliau mempunyai ‘pendukung’ yang ramai seantero dunia. Justeru, ada yang menanggapi untuk kekal popular, Tariq Ramadan sengaja mengundang kontroversi. Pun begitu, yang jelas beliau tidak gentar dengan kontrovesi, bahkan terus ‘hidup’ atau ‘thrive‘ dengannya. Buku ini adalah contoh testimoni kebenaran itu.

Dr Dzulkefly Ahmad
Pengarah Strategi, Parti Amanah Negara
Felo Penang Institute.

Sebelumnya buku ini saya baca dalam versi bahasa Inggeris, yakni ketika versi bahasa Malaysia yang bakal diterbitkan masih belum siap naskahnya. Buku Reformasi Radikal ini adalah antara buah fikiran penting buat saya. Ia memberi nuansa rasional berteraskan prinsip Islam dalam mengendali tuntutan reformasi atau islah, untuk memperbaiki dimensi politik serta sosioekonomi rakyat.

Dalam hampir dua dasawarsa menyorot perjuangan Reformasi di Malaysia, saya percaya seperti yang dianjur oleh Tariq Ramadan, bahawa perlunya ritual proses reformasi yang bersifat radikal tetapi masih terangkum di bawah apa yang dibenarkan – mutaghayyirāt (berubah-ubah), bukannya yang sudah tetap sifatnya.

Reformasi radikal adalah satu panggilan untuk menimbangkan sumber-sumber agama dan menyelaraskannya dengan keperluan dunia. Tekad reformasi merupakan proses ijtihad yang memerlukan pelaksanaan mengikut keperluan mana-mana haraki untuk memastikan gerakan kekal relevan. Namun, terma radikalisasi yang digunapakai oleh Tariq Ramadan adalah terma yang masih belum diterima baik dalam nilai-nilai keMelayuan dan adat ketimuran.

Mujurlah, penulis mengambil pendekatan akomodatif yang turut selari dengan pendirian ilmuwan tempatan seperti Siddiq Fadil yakni uslub Al-Muwāṭinūn. Berkait ahlul-dzimmah dan kewarganegaraan pula, Tariq Ramadan telah menulis tentang konsep al-muwāṭanah yang kini merupakan istilah yang diterima umum, walaupun sesetengah fuqaha literalis atau tradisionalis ragu-ragu untuk menggunakannya atau menolaknya secara keseluruhan hanya kerana ia bukan sebahagian daripada istilah klasik Islam.

Hal ini jelas menunjukkan masyarakat yang mempunyai kepelbagaian agama, bangsa dan masyarakat masih lagi mampu mengangkat sebuah gagasan idea kerana ia bersifat al- mutaghayyirāt dalam hal-hal berkaitan politik dan kenegaraan, dan tidak menggugat persoalan akidah dan ibadah. Tambahan pula, prinsip dan ketetapan agama yang bersifat at-thawābit (tetap) telah membantu saya menyelusuri selok-belok kehidupan dengan penyelesaian Islam yang tuntas lagi pragmatis.

Perjuangan idealisme reformasi di Malaysia bukanlah sebuah perjuangan yang tersekat di fasa wacana dan idea semata-mata. Bahkan rakyat telahpun mula melaungkannya di jalanan dan beberapa dasar yang terpakai di bawah negeri-negeri naungan. Cabaran utama adalah reformasi pendidikan, ekonomi, sosial yang radikal mengikut eligibiliti pemimpin dan rakyat dalam garisan demokrasi dan tidak dibawa secara ekstrem.

Tanpa reformasi secara beretika, kita tidak akan mampu untuk meraih sebuah perubahan sistem yang bermakna meskipun ia dilakukan secara radikal. Kesediaan membawa keberlangsungan dakwah dan reformasi ini juga wajar mempunyai satu pelan tindakan dan rangka masa yang jelas.

Bahkan, ini semua dipersetujui oleh ilmuwan Barat hinggalah ke Timur, daripada idealisme Sheikh Muhammad Abduh sehinggalah kepada Pak Natsir. Pengupayaan daya memerlukan sinergi antara ahli akademik, para intelektual, aktivis serta ahli politik supaya setiap ijtihad dan intipati kependidikan reformasi radikal ini diterima pakai melangkaui perbincangan teks semata-mata. Ia mestilah memenuhi objektif keruhanian dan menjuarai keperluan masyarakat Malaysia serta diagendakan sebagai penggerak generasi reformasi di seluruh dunia.

Nurul Izzah Anwar adalah Ahli Parlimen Lembah Pantai dan Naib Presiden Keadilan. Buku Reformasi Radikal: Etika Islami dan Pembebasan ini akan diluncurkan pada hari Sabtu, 6 January di Spices, Concorde Hotel, Kuala Lumpur.

Seperti biasa dengan suara yang lantang tetapi dengan nada yang tenang, Tariq Ramadan menyeru terutamanya para ulama’ dan fuqaha’ agar terlibat secara interaktif dengan realiti sebenar masyarakat Barat. Tariq melihat sikap dan pendekatan tidak inklusif penganut Islam adalah antara sebab kenapa wujudnya pemisahan seperti ini. Bahkan di atas prinsip menempatkan teks sebagai panduan tertinggi dalam apa sahaja keadaan sekali pun, secara tidak disedari, penganut Islam telah menjauhkan masyarakat Barat daripada Islam itu sendiri.

Menjadi lebih parah lagi apabila golongan literalis teks menegaskan bahawa Islam tidak mungkin boleh dibangunkan dalam suatu suasana dan negara yang paksi kekuatannya hanyalah bertujuan untuk memajukan sebuah masyarakat sains dan teknologi serta sistem politik di atas nama demokrasi. Memanglah merupakan suatu yang amat wajar apabila para ulama’ dan fuqaha’ mempertahankan teks, iaitu Al-Qur’an dan As-Sunnah. Namun teks tersebut perlu diteliti dalam konteks sejarah asbabnya dan dalam konteks semasa serta unjurannya ke hadapan. Mempertahankan teks semata-mata atas sebab ia perlu dipertahankan secara literal, maka pada hakikatnya bukanlah suatu yang wajar lagi namanya.

Pendekatan literal dalam mempertahan teks mestilah turut berpandukan perkara-perkara ath-thawābit, iaitu perkara-perkara yang tetap dan tidak berubah dan juga perkara-perkara yang dipanggil sebagai al-mutaghaiyyirāt iaitu sering berubah.Dengan pendekatan integratif disokong oleh asas-asas etika yang mantap barulah reformasi yang bersifat transformational dapat dilahirkan. Apa yang diperlukan bukan reformasi yang bersifat adaptational. Inilah yang dikatakan sebagai reformasi radikal dalam pembaharuan undang-undang Islam oleh Tariq Ramadan.

YB Saari Sungib adalah ADUN Hulu Kelang dan Mantan Presiden Jamaah Islah Malaysia (JIM)

“Apabila aku berpura-pura menjadi kuat, tiada siapa yang melihat air mataku yang tersembunyi melainkan Allah. Apabila aku sedih dan perlu bahu untuk menangis di atasnya, tiada siapa yang menyokongku tetapi Allah. Menyenangkan hati manusia adalah sangat susah, menyenangkan Allah adalah yang paling mudah. Kadangkala manusia menghukumku untuk kesilapan yang tidak aku lakukan, Namun Allah mengabaikan dan memaafkan atas apa yang telah aku lakukan. Dialah Allah, Yang Maha Besar Maha Kuasa, Yang Maha Pemurah, lagi Maha Mengasihani, dan segala puji hanya bagi Allah.”
[Tariq Ramadan]

Demikian itulah Tariq Ramadan, seorang filasuf, penulis, dan ahli akademik yang lahir di Geneva, Switzerland pada 26 Ogos 1962. Beliau adalah putera Ustaz Said Ramadhan dan Wafa al-Banna, yang merupakan puteri sulung Imam Hassan al Banna, yang pada tahun 1928 mendirikan Ikhwanul Muslimin di Mesir. Ayahnya adalah seorang tokoh terkemuka di Ikhwanul Muslimin dan diasingkan oleh Gamal Abdul Nasser dari Mesir ke Switzerland, di mana Tariq dilahirkan.

Buku Reformasi Radikal yang ditulisnya ini merupakan ‘ground-breaking’ dan juga mercu-tanda kesarjanaan Tariq Ramadan di dalam bidang pemikiran Islam moden. Tariq Ramadan bukan sekadar mengutarakan paradigma baru di dalam usaha pemugaran ijtihad kolektif, malah telah membuka dimensi segar agar ruang pembentukan hukum Islam dapat disertai oleh pemegang taruh daripada kalangan pakar pelbagai bidang, dan bukan hanya di monopoli oleh para fuqaha’ (sarjana atau ulama’ perundangan Islam) semata-mata. Kehidupan umat Islam yang ingin berpegang kepada akar umbi sistem kepercayaan mereka di zaman pasca-modernisme yang begitu kompleks dan rumit memerlukan penyelesaian komprehensif dan tuntas. Buku Reformasi Radikal ini merupakan panduan ‘mesti milik’ kepada Muslim progresif yang mahu kekal dengan fundamental nilai kepercayaan, tetapi inklusif di dalam pendekatan kehidupan.

Tariq Ramadan sering menekankan keperluan terhadap ijtihād dalam melanjutkan agenda reformasi. Menurut beliau, ijtihād sentiasa merangkul upaya untuk menzahirkan pembacaan teks yang kritis ketika ia terbuka kepada interpretasi dan penafsiran, atau ketika teks tidak menangani hal dan keadaan yang tertentu, atau ketika konteks harus diambil kira dalam menerapkan teks, walaupun ketika teks kelihatan telah muktamad dan qat‘ie (eksplisit). Keabsahan dan keperluan terhadap pembacaan yang kritis seperti ini jarang dipersoalkan, kecuali tentunya oleh mereka yang menuruti tren pemahaman literalis yang sempit. Hubungan dialektik antara teks dan konteks menuntut akal manusia untuk mencari jalan yang menetapkan iltizam melalui dua paduan daripada tahap pengetahuan, iaitu yang berlandaskan prinsip yang kekal berhubung dengan praktis ibadah dan akhlak; dan keduanya, yang berkait dengan realiti kehidupan yang sentiasa berubah dalam masyarakat manusia.

Apabila kita berbicara tentang islah atau tajdid, seseorang harus memahami bahawa intipati daripada pemikiran reformis itu berakar daripada prinsip untuk tidak mengubah umat Islam hari ini menjadi pentaqlid umat Islam terdahulu. Dengan berpegang teguh pada prinsip, kita harus menemui bagaimanakah caranya untuk hidup pada zaman kita sendiri.  Reformasi radikal ini menuntut sebagai keperluan yang pertama, pengetahuan tentang risalah Islam yang komprehensif, prinsipnya yang universal, dan alat yang tersedia untuk membantu umat manusia menyesuaikan diri dengan masyarakatnya, dan juga untuk mengubah dunia.

Ia juga menuntut revolusi intelek yang sebenar yang memungkinkannya untuk berdamai dengan kesyumulan nilai-nilai Islam, untuk membangunkan pemikiran yang kritis, untuk membuat pilihan dengan menggunakan akal, dan istiqamah dengan tidak bertaqlid sama ada kepada yang telah lampau, atau yang pada masakini. Sesungguhnya ia menuntut penyesuaian dan penyatuan nilai yang tidak berbentur dan menjadikannya milik kita sungguhpun jika ia berasal daripada luar lingkungan Islam.  Demikian inilah reformasi radikal yang sebenar.

Dr Maszlee Malik adalah pensyarah di Jabatan Fiqh dan Usul Fiqh, Kuliyah Ilmu Wahyu dan Sains Kemanusiaan, Universiti Islam Antarabangsa Malaysia.

“Aku bukan berbicara tentang melakukan reformasi ke atas agama Islam, akan tetapi mereformasikan pemikiran Kaum Muslimin dalam melazimi teks-teks Islami.”
[Tariq Ramadan]

Di manakah Martin Luther dan sekelian para reformis dalam dunia Islam? Apakah Islam itu bisa bersesuaian dengan modenisme, demokrasi, pluralism, kesetaraan gender, dan hak-hak asasi manusiawi? Apakah pula peranan yang patut dimainkan oleh undang-undang Islam dalam masyarakat Islam masakini? Walaupun mungkin persoalan-persoalan sebegini sering terdengar pada ketika ini, namun ramai yang mungkin tidak berapa sedar bahawa ia telah bermula satu kurun yang lampau di penghujung kurun ke-19 dan awal kurun ke-20, di zaman Imam Muhammad Abduh dan Imam Hassan al-Banna di Timur Tengah hinggalah Sayyid Ahmad Khan dan Muhammad Iqbal di India; dan jauh di Nusantara semasa zaman Ahmad Dahlan dan Buya Hamka di Indonesia dan Syeikh Tahir Jalaluddin dan Syed Shaikh al-Hadi di Malaya.

Kemungkinan juga apa yang jelas di dalam minda setiap Muslim yang berfikiran rasional adalah cabaran yang dihadapi umat Islam dewasa ini, bukan semata-mata dalam merumuskan kembali prinsip-prinsip demokrasi dalam ungkapan Islami, tetapi juga memperbaharui dan menyesuaikan etika serta pengamatan perundangan Islam dengan amalan demokrasi. Lebih kurang seabad lalu, terbit harapan yang Islam akan menemui jalan untuk merancang sebuah sistem yang menyerasikan antara keimanan dan kemodenan. Ahli teologi hebat seperti Imam Muhammad Abduh berhujah bahawa walaupun sesetengah aspek di dalam agama akan kekal tidak berubah terutamanya yang berkaitan dengan ibādah and aqīdah; hal-hal tadbir urus sepatutnya dikemukakan melalui akal budi manusia memandangkan hal itu terjatuh di dalam ruang al-mutaghaiyyirat iaitu yang berubah-ubah.

Agenda reformis dan rasionalisme Abduh yang menekankan kepada penaakulan (‘aql) dan keadilan Tuhan (‘adl), awalnya kelihatan seperti mampu mendasari sebuah teologi Islam yang dinamis dalam berhadapan dengan cabaran-cabaran moden. Malangnya, cubaan yang baik ini terhalang dengan kebangkitan Salafi literalis dan kesan-kesan rumit yang dibawa bersama kebangkitan itu.

Salah seorang sarjana Islam dan intelektual terkenal yang berada di barisan hadapan menentang para literalis ini tidak lain adalah Tariq Ramadan, cucu kepada pengasas al-Ikhwan al-Muslimin, Asy-syahid Imam Hasan al-Banna. Di dalam buku beliau bertajuk Radical Reform yang diterjemakan ini, Tariq Ramadan menegaskan bahawa pendekatan literalis kontemporari mengakibatkan tiga kekeliruan, yang menghadkan tafsiran dan menjadikannya mustahil untuk memberi jawapan yang memadai kepada cabaran-cabaran semasa.

Yang pertama ialah kegagalan untuk membezakan di dalam kandungan wahyu, antara yang tetap (adz-dzawābit) dan yang berubah-ubah (al-mutaghaiyyïrāt) mengikut perubahan masa dan persekitaran. Sekalipun terdapat perintah dan larangan yang bersifat mutlak dan tetap, perlaksanaannya boleh mengambil bentuk yang berbeza atau berubah mengikut persekitaran. Pada peringkat sosial dan budaya misalnya, prinsip kesusilaan dan peraturan-peraturannya telah ditetapkan di dalam etika Islam, tetapi perlaksanaannya di dalam mana-mana masyarakat sentiasa perlu mengambil kira budaya dan kebiasaan setempat. Dengan kegagalan untuk membezakan dengan baik diantara yang tetap dan yang berubah-ubah, golongan literalis kontemporari terjerumus ke dalam beberapa kekeliruan lain lalu mendatangkan akibat yang lebih serius.

Kesan daripada kekeliruan yang pertama itu telah membawa kepada kekeliruan yang kedua yang melibatkan kegagalan untuk membezakan antara prinsip and model. Walaupun prinsip boleh bersifat mutlak dan kekal, perlaksanaannya di dalam ruang masa dan di dalam sejarah adalah relatif, berubah dan berterusan bermutasi. Dengan itu, prinsip keadilan, kesetaraaan, hak dan kebebasan yang memandu Rasulullah kekal menjadi rujukan melangkaui sejarah. Akan tetapi model bandar Madinah adalah realisasi sejarah terkait dengan realiti dan keperluan di zaman Baginda. Oleh itu, sekalipun kita cuba untuk berpegang kepada prinsip-prinsip, kita tidak boleh menduplikasi sebuah model sejarah yang tidak lagi serupa dengan keperluan pada zaman kita ini.

Tarikan kepada kesilapan yang disebutkan itu boleh ditemui di dalam sesetengah aliran Salafi semasa yang menyokong komitmen politik yang hampir esklusif, dengan cubaan untuk kembali kepada struktur politik tertentu di dalam sejarah sehingga menjejaskan prinsip-prinsip yang mentadbir masyarakat di zaman itu. Tariq Ramadan menegaskan bahawa intipati dalam mentaati Rasulullah bukan dengan meniru bulat-bulat tindakan-tindakan mereka di zaman Rasul, atau cuba menghasilkan kembali pencapaian-pencapaian yang telah menjadi sejarah, tetapi ketaatan itu terletak pada usaha menawan kembali kekuatan spiritual dan kuasa intelektual mereka untuk mencapai model sosial yang meyakinkan bagi zaman kita, sepertimana yang mereka lakukan bagi zaman mereka. Bukanlah rupa bentuk yang perlu diulangi tetapi substansi, semangat dan objektif itulah yang lebih utama untuk digapai.

Yang ketiga, menurut Tariq Ramadan adalah kegagalan untuk membezakan antara metodologi perundangan berkaitan dengan aqīdah dan ibādah; dengan hal-hal yang berkaitan mu’amalah atau urusan sosial. Walaupun ruang lingkup aqīdah dan ibādah, kita didatangi dengan ajaran yang telah ditentukan oleh wahyu; ruang lingkup mu’amalah pula sebaliknya, yang mana semua perkara adalah dibenarkan melainkan yang jelas ditegah oleh wahyu. Prinsip asas di dalam urusan sosial ialah tiap sesuatu itu dibenarkan – al-asl fil-ashyā al-ibāhah –  dengan itu memberi manusia ruang dalam lapangan rasionaliti, kreativiti dan penyelidikan. Selama mana manusia itu kekal berpegang kepada prinsip-prinsip, apa-apa hasil sosial, ekonomi dan politik itu bukan bid’ah (perbuatan inovasi yang keji dari sudut agama) tetapi seharusnya dilihat sebagai pencapaian untuk kebajikan manusia.

Sesungguhnya ketiga-tiga kekeliruan itu mempunyai kesan besar terhadap pemikiran Islam kontemporari dan cenderung untuk membendung sebarang reformasi dalam pembacaan, pemahaman dan perlaksanaan teks di dalam konteks sejarah. Umumnya, ia akan mengakibatkan terlampau meringkaskan mesej Islam yang bersifat universal yang akhirnya akan menyanggahi objektifnya yang abadi tanpa batas masa.

Sejarah telah menunjukkan, semenjak para cendekiawan Islam membuat keputusan untuk ‘menutup pintu bagi Ijtihād’ sekitar kurun ke-13, dunia umat Islam telah menjadi sebuah tamadun yang statik, terbatas dengan penjelasan orang-orang yang terdahulu, melangkah kehadapan hanya dengan tapak-tapak kecil di dalam perjuangan yang besar. Islah (reformasi) dan tajdid (pembaharuan) telah ditentang daripada tanah umat Islam dan para reformis serta para pemikir Muslim samada dikutuk ataupun didakwa, hingga menghalang  proses pembaharuan yang mampu membawa agama dan umat Islam menelusuri arus kemodenan.

Disebabkan itulah Tariq Ramadan menekankan keperluan Ijtihād dalam mengejar agenda pembaharuan. Menurut beliau, Ijtihād sentiasa diperlukan dalam menggalakkan pembacaan kritis teks apabila ia terbuka untuk tafsiran, atau ketika teks hanya bersikap diam dalam sesetengah situasi, atau ketika konteks perlu diberi perhatian dalam perlaksanaan teks, walaupun teks-teks itu kelihatan qat’ie atau eksplisit. Keabsahan dan keperluan kepada pembacaan kritis sedemikian adalah diperlukan dan jarang sekali dipersoal, melainkan oleh mereka yang mengikut aliran literalis yang sempit. Hubungan dialektik antara teks and konteks adalah satu panggilan kepada kecerdikan manusia bagi mencari jalan untuk terus berpegang kepada ajaran agama melalui penggabungan dua pengetahuan iaitu prinsip yang kekal abadi dalam urusan amalan dan etika, serta memahami keadaan realiti masyarakat yang sentiasa berubah-ubah.

Sesungguhnya kesemua aliran reformis bersetuju bahawa sarjana perundangan Muslim mestilah memikirkan dan mempertimbangkan fiqh berdasarkan cabaran-cabaran baru zaman mereka. Ijtihād dianggap, sepertimana Muhammad Iqbal sebutkan, alat yang lazim, ditawarkan oleh tradisi perundangan Islam untuk mencapai pengubahsuaian dan pembaharuan. Disebabkan oleh proses globalisasi, para fuqahā’ kini dilanda persoalan berkaitan kelangsungan ketetapan-ketetapan agama Islam dalam era baru ini. Dunia ini terus bergerak manakala ahli-ahli fikah sentiasa kentinggalan di belakang kemajuan yang terus memecut.

Kerana itulah, Tariq Ramadan mengusulkan, sebuah pendekatan transformasi berbanding pendekatan adaptasi.  Pembaharuan transformasi, menurut beliau lebih tepat kerana menambah langkah lanjutan dan kondisi kepada keseluruhan proses. Pembaharuan tersebut mensasarkan untuk mengubah susunan sesuatu itu di atas nama etika yang cuba dipegang. Dalam erti kata lain, membuka langkah daripada teks (nusus) menuju konteks (waqi’), yakni untuk bertindak ke atas konteks and memperbaikinya, tanpa menerima kekurangannya sebagai takdir semata.

Langkah selanjutnya memerlukan kondisi yang paling asas yang perlu dipatuhi. Iaitu memperoleh pengetahuan mendalam tentang konteks, dan menguasai penuh kesemua lapangan ilmu termasuklah ilmu-ilmu sains moden. Pembaharuan yang radikal mensasarkan untuk mengubah dunia, juga memberikan pembacaan baru kepada teks-teks, tidak boleh sekadar bergantung kepada ulamā’ an-nusus atau pakar teks sahaja, tetapi memerlukan persepaduan penuh dan sama rata semua cabang ilmu daripada ulama’ al-waqi’ iaitu pakar yang memahami ilmu-ilmu moden.

Maka dalam hal ini, adalah sangat mustahak untuk meluaskan lingkaran kepakaran dan melibatkan ulamā’ al-waqi’ dan bukan lagi sekadar ulamā’ an-nusus. Pembaharuan radikal adalah satu panggilan untuk mempertimbangkan sumber-sumber agama kepada keperluan menyelaraskannya dengan dunia dan evolusinya serta pengetahuan manusia. Oleh yang demikian, penyelarasan hati nurani dan sains adalah penting sekali. Pastinya akan terdapat kawasan-kawasan yang perlu diperbahaskan, dan akan ada percanggahan pendapat. Tetapi hati nurani umat Islam kontemporari mestilah mengubah kekacauan pertembungan dan percanggahan idea menjadi sebuah tenaga perbahasan, pembaharuan dan kreativiti yang melahirkan keyakinan dan juga perhubungan yang tenteram di tengah-tengah zaman moden dan cabarannya.

Tidak dapat dinafikan bahawa Tariq Ramadan telah muncul sebagai salah satu suara terpenting bagi Islam aliran reformis. Kepercayaan beliau pada pendekatan intergrasi, yang menyatukan kekuatan teologi, pendekatan berdasarkan nilai dengan pemahaman realistik masalah kontemporari adalah resipi penting untuk reformasi sebenar. Dan penegasan beliau bahawa dunia terus berubah, terdapatnya keperluan untuk meninjau dan menilai kembali pada al- Qur’ān dan teks-teks Islam yang lain adalah konsisten dengan semangat pemulihan dan pembaharuan.

Seruannya untuk membaca kembali teks-teks Islam kerana banyaknya salah tanggapan dalam komuniti Islam, agak menyerupai tuntutan Martin Luther untuk kembali kepada “teks asal”, yang bebas daripada segala salah tanggapan. Walau bagaimanapun, sementara pembacaan semula Martin Luther membebaskan teks Kristian daripada monopoli Gereja dan membuka jalan bagi penterjemahannya ke dalam semua bahasa Eropah, usaha Tariq Ramadan masih belum lagi diterima penuh oleh umat Islam, yang majoritinya masih terperangkap dalam perbincangan dan polemik antara kaum traditionalis, kaum salafi dan kaum modernis.

Dato’ Dr. Ahmad Farouk Musa merupakan Pengarah di Islamic Renaissance Front (IRF), sebuah badan pemikir yang mengupayakan Islah dan Tajdid dalam pemikiran umat Islam serta pemerkasaan akal. Beliau juga adalah Felo Penyelidik di Sekolah Tinggi Falsafah Islam (STFI) Sadra, Jakarta, Indonesia. Buku Reformasi Radikal: Etika Islami dan Pembebasan ini akan diluncurkan pada 6 Januari 2018 di Concorde Hotel, Kuala Lumpur.

Tariq Ramadan merupakan sebuah sosok yang tidak asing lagi daripada dunia pemikiran Islam kontemporari. Dengan pembawaan dan gaya pemikirannya, ramai yang tidak menyedari bahawa beliau juga merupakan cucu kepada tokoh utama dalam dunia harakah Islam, iaitu Hassan al-Banna yang mengasaskan gerakan al-Ikhwan al-Muslimin di Mesir. Tariq Ramadan merupakan seorang tokoh kontemporari yang lantang mendengungkan isu-isu kemanusiaan dan konsisten menjulang hujah bahawa dalil-dalil agama itu tidak harus sekadar berdiri mandiri melainkan harusnya dipasakkan penyepaduan antaranya dengan konteks yang akan terus membugar dan menyegarkannya dalam semangat zaman.

Wacana Islam kontemporari tidak harus sekadar terbiar kaku dengan teks dan tidak dibiar cair dalam konteks melainkan upaya pertemuan antara kedua-duanya harus sentiasa sejajar dalam nafas yang segar. Upaya sebegitu merupakan suatu perencanaan besar yang menjadi nyalaan semangat kepada masyarakat Muslim agar tidak hidup hanyut tanpa arah tuju, tetapi tidak pula mengeras beku di balik faham agama yang kaku. Kemungkinan inilah buku yang mengisi gagasan besar bagi ranah-ranah pemikiran beliau. Sebab pada akhirnya, idea-idea beliau dalam tulisan-tulisannya yang lain tetap akan berpangkal kembali kepada apa yang telah beliau bicarakan dalam buku ini. Buku ini merupakan sebuah buku penting bagi membincangkan buah fikiran yang membina kesepaduan antara disiplin tradisi dan disiplin kontemporari dalam sebuah jalur disiplin ilmu yang lebih inklusif.

Tariq Ramadan membuktikan bahawa penyepaduan antara agama dan kehidupan itu tidak terletak pada nama dan jenamanya, dan tidak pula bererti pemisahan langsung daripada kedua-duanya. Tetapi apa yang menjadi gagasan Tariq Ramadan adalah pada bagaimana etika agama itu menjadi panduan agar setiap apa jua yang dibawakan dalam kehidupan seharian itu dapat berdiri di atas amalan nilai-nilai yang baik. Tariq Ramadan merumuskan idea etika Islam sebagai pasak yang memaknai kehidupan bagi melorong jalan pada kebenaran dan kebaikan. Sintesis Tariq Ramadan terhadap tradisi Islami agar disiplin-disiplin klasikal itu tidak sekadar terhenti kepada norma-norma tradisi, tetapi tidak pula ia ditinggalkan langsung kerana mengambil kira manfaatnya yang cukup besar sebagai khazanah ilmuwan Islam yang dapat menjadi pedoman. Di sinilah keunikan Tariq Ramadan yang tidak sekadar mengambil langsung secara membuta tuli terhadap disiplin ilmu klasikal Islam, melainkan beliau rungkai dan kembangkannya menjadi lebih rencam serta lebih bernuansa kontemporari.

Beliau tidak melihat akan perlunya pintu ijtihad itu tertutup atau ditutup. Tetapi beliau melihat bahawa ijtihad itu adalah kunci kepada peradaban ilmu yang membuka pintu-pintu keilmuan melalui penalaran akal manusia yang lebih maju dan ke hadapan bagi menghadapi zaman yang semakin bervariasi. Maka, di sinilah jasa Tariq Ramadan yang telah membaca dan merenungi semula disiplin-disiplin tradisi Islami silam lalu membawa kesegaran kepadanya dengan saranan-saranan yang lebih kontemporari dan menyusun semula tradisi silam sebagai sebuah tradisi yang baharu. Ilmu-ilmu alat penting tradisi Islam yang dibiarkan sekadar dicedok dan dihafal daripada kitab lalu dilontar semula tidak akan membawa erti apa-apa; tidak ada bezanya seperti sebuah kitab al-Qur’an yang dihafal sekadar untuk dibawa kepada medan-medan perdebatan, sedangkan fundamental makna daripadanya langsung sekadar terhenti pada hafalan tanpa digali untuk dimaknai kehidupan yang lebih bererti.

Dan kelebihan alat analisisnya itu adalah ia tetap berpangkal daripada disiplin tradisi ulama-ulama silam dengan membicarakan disiplin pemikiran tokoh-tokoh sarjana Islam silam yang mengasaskan disiplin usuliyyun, iaitu Imam asy-Syafie, Imam Abu Hanifah, dan Imam Asy-Syatibi. Di sinilah buktinya bahawa Tariq Ramadan bukanlah seseorang yang meninggalkan tradisi ilmu daripada wacana kontemporari. Tariq Ramadan membincangkan secara terperinci tentang tiga kaedah ilmu yang digagaskan oleh tokoh besar Islam, iaitu kaedah istintaji (deduktif) yang dibawa oleh Imam asy-Syafi’e lalu menyusun ilmu usul fiqh; kaedah istiqra’i (induktif) yang dibawa oleh Imam Abu Hanifah dengan pendekatan yang banyak menalarkan ilmu daripada akal melalui qiyās (penaakulan analogikal) dan istihsan (keutamaan hukum) bagi perhubungan antara teks-konteks dengan merencanakan dan memberdayakan fungsi akal sebagai alat yang paling dekat untuk memahami wahyu; dan kaedah maqāsid yang digagaskan oleh Imam asy-Syatibi sebagai sebuah ilmu alat untuk memahami makna dan tujuan di sebalik wahyu yang menjadi pegangan umat Islam sehingga ke akhir zaman. Tariq Ramadan merasakan bahawa ketiga-tiga ilmu alat itulah yang menjadi tunjang kepada perkembangan tradisi ilmu Islam justeru ia perlu dikoreksi semula bagi menggali fundamental intinya yang dapat dibawa kepada renungan sintesinya.

Beliau merumuskan akan konsep reformasi Islam yang beliau maksudkan pada sepanjang perbincangannya dalam buku ini dengan menggabungkan antara konsep tajdidiyyah dan islahiyyah dalam membangunkan sebuah gagasan reformasi. Tariq Ramadan menghuraikan betapa perlunya Muslim harus pandai membezakan antara perkara-perkara yang telah menjadi mutlak dalam agama dan perkara-perkara yang terbuka kepada perbincangan dan penalaran kritis. Kekeliruan dalam memahami hal yang inilah akan mendorong sesetengah pihak bersikap keras dalam beragama dan tidak toleransi dalam menguruskan hal-hal yang diperselisihkan. Dalam hal ini, Tariq Ramadan merasakan perlunya reformasi itu mencapai kepada reformasi transformasi yang bersifat menyeluruh dengan menjadikan etika Islam sebagai landasan, dan bukannya reformasi beradaptasi yang sekadar membentuk penyesuaian bentuk dengan arus perdana tanpa mengambil kira hal-hal dasar intinya yang lebih utama untuk dipersoalkan dan diambil kira.

Kita harus memuji usaha berani Tariq Ramadan ini yang pastinya akan segera mendapat kecaman daripada golongan konservatif yang beranggapan bahawa kitab-kitab ulama’ silam itu sudah cukup sakral dan kita sebagai golongan terkemudian sentiasa ketidakcukupan ilmu untuk membuat bacaan dan penaakulan semula terhadap karangan-karangan muktabar mereka. Kesakralan sebegitulah yang menjadikan kesempitan wacana ilmu kerana merasakan bahawa kita sudah cukup selesa dengan pendekatan-pendekatan yang dibina para ulama’ silam yang sudah pastinya terbatas pada zaman dan tempat mereka. Sudah tentu penta’kulan mereka terlitup pada lingkup zaman dan penalaran mereka kepada ilmu-ilmu wahyu adalah berdasarkan kepada batasan penafsiran seorang manusia. Bagaimana mungkin keterbatasan ilmu pentafsiran dan fiqh itu boleh disakralkan seperti sebuah wahyu Tuhan?

Di sini saya ingin mengucapkan berbanyak berterima kasih kepada Islamic Renaissance Front (IRF) terutamanya kepada Dato’ Dr. Ahmad Farouk Musa yang memberi ruang dan peluang untuk saya menterjemah buku ini yang saya fikir penting untuk dibaca dan difahami oleh masyarakat, serta saudara Shuhaib Ar Rumy Ismail dan Dato’ Dr. sendiri sebagai editor yang tekun menyunting terjemahan saya ini sebaiknya berkali-kali dalam menghidangkan sebuah buku dan idea yang mengajak masyarakat untuk terus memikirkan semula perkara-perkara konvensi. Dan kepada masyarakat, saya hidangkan sebuah terjemahan daripada sebuah buku yang fikir adalah cukup bermakna untuk dibaca dengan tenang dan renungan. Paling tidak, inilah sebuah buku yang sedang menghidupkan suatu kesedaran kepada sebuah reformasi yang kembali kepada akarnya bagi memuncak tranformasi, dan inilah yang sedang dihidangkan – sebuah reformasi radikal!

Ahmad Muziru Idham Adnan adalah graduan International Relations daripada UNIMAS dan juga Advocacy Officer di Islamic Renaissance Front.

“Muslim mesti mendakap nilai-nilai demokratik di mana hak-hak kewarganegaraan diguna pakai secara saksama terhadap kesemua ahli masyarakat. Sesebuah masyarakat yang adil memerlukan perkara ini.” [Nader Hashemi]

Pada bulan Julai 2016, Islamic Renaissance Front telah menjemput seorang Pakar Sains Politik, Dr. Nader Hashemi, Prof. Madya di Josef Korbel School of International Studies), dan Pengarah di Center Middle Eastern Studies, University of Denver, USA. Dr. Nader Hashemi merupakan seorang pakar dalam hal-ehwal  Islam dan Timur Tengah, agama dan demokrasi, perbandingan politik dan hubungan Islam-Barat. Beliau merupakan pengarang bagi beberapa buah penerbitan, termasuk bukunya yang terkenal, iaitu “Islam, Secularism and Liberal Democracy: Toward a Democratic Theory for Muslim Societies” (2009) yang telah diterjemah dan diterbitkan oleh IRF sebagai “Islam, Sekularisme dan Demokrasi Liberal: Membentuk Teori Demokrasi Untuk Masyarakat Muslim” (2016).  

Dalam lawatannya itu, beliau sempat menyampaikan syarahan kepada The Reading Group di Singapura pada 27 Julai 2016. Tulisan ini merupakan sebuah transkrip bagi pembentangan Dr. Nader Hashemi mengenai pensejarahan masyarakat Muslim yang berhadapan dengan sekularisme, pada persoalan kenapa ia merupakan sebuah konsep yang diperdebatkan; dan kenapa Muslim pada hari ini mesti menerima wilayah hakikat bagi nilai-nilai demokratik dan kewarganegaraan yang saksama.

Pengenalan 

Saya dilahirkan dan dibesarkan di Kanada dalam sebuah keluarga Muslim tetapi hidup dalam sebuah konteks Kanada yang sangat sekular. Apabila saya dewasa, isu pertama yang mula mengganggu saya secara intelektual adalah apabila saya mendengar istilah “sekular” ataupun “sekularisme” diseru dengan cara yang sangat positif di sistem persekolahan awam dan dalam kebudayaan popular. Secara umumnya, sekularisme yang digunakan di Barat adalah sebuah istilah yang berkaitan dengan sebilangan pembangunan pensejarahan yang positif. Ia membayangkan toleransi, pluralisme politik, demokratisasi, kemajuan, dan hal-hal lainnya yang lebih besar.

Tetapi, membesar di dalam sebuah keluarga imigran Muslim yang tinggal di Kanada, istilah sekularisme membawa erti yang sangat bertentangan. Di rumah, sekularisme difahami sebagai suatu istilah yang sinonim dengan ateisme, penindasan, dan autoritarianisme. Pembahagian yang seperti ini telah membingungkan saya sejak kecil lagi. Saya mahu memahami kenapa wujudnya sebuah jurang yang sebegitu besar daripada dua buah interpretasi mengenai sekularisme, iaitu sebuah versi daripada masyarakat Kanada/Barat berbandingan dengan sebuah versi daripada kalangan Muslim. Setelah memperuntukkan selama lima tahun mengkaji dan menulis mengenai topik ini sebagai seorang mahasiswa di Universiti Toronto, saya menyimpulkan bahawa sebahagian besar jawapannya terletak pada pensejarahan sekularisme yang berbeza. Hal ini berkaitan dengan permasalahan yang lain, iaitu istilah “sekular” atau “sekularisme” sememangnya adalah sebuah istilah yang kabur. Tidak ada kefahaman global ataupun permuafakatan terhadap apa yang sebenar-benarnya dimaksudkan dengan “sekularisme” ataupun “sekular”. Dan satu sebab kenapa tidak wujudnya permuafakatan makna pada istilah ini adalah disebabkan oleh wujudnya perbezaan sejarah sekularisme dalam sebuah skala yang global. Malahan di Barat sekalipun, jika kamu pergi ke Perancis dan kamu menggunakan istilah sekularisme ataupun laicité, ia mempunyai maksud lain yang sangat berbeza dengan kefahaman Barat lain mengenai sekularisme seperti di Amerika Syarikat ataupun England. Oleh sebab itu, di Barat, sekularisme mempunyai perbezaan bentuk, makna, dan sejarahnya.

Pengalaman Sekularisme yang Bertentangan

Apabila anda pergi ke dunia membangun ataupun dunia Islam, sekularisme juga adalah sebuah istilah yang menjadi kontroversi. Secara umumnya, dalam kalangan aktivis Muslim yang beriman, soleh, dan aktif berpolitik, sekularisme terkait dengan penjajahan. Ia digambarkan sebagai sebuah konsep asing yang dipaksakan daripada luar dan terus wujud dengan pemerintah elit tidak bermaruah. Ia juga digambarkan oleh ramai Muslim sebagai sebuah konsep yang songsang dan terbatas. Hal ini sebahagian besarnya adalah disebabkan oleh pensejarahan moden bagi negara-negara Muslim pasca kolonial yang berkait rapat dengan pihak-pihak sekular-nasionalis yang datang ke dunia Muslim bagi tujuan kekuasaan. Saya merujuk secara spesifik terhadap negara Arab Timur Tengah. Pembenaran ideologi politik bagi pemerintah elit Arab dalam kebanyakan negara-negara pasca kolonial sebahagian besarnya disebabkan oleh nasionalis Arab yang sekuler. Apa yang berlaku sepanjang beberapa dekad, daripada pertengahan hingga ke akhir kurun ke20, negara-negara pasca kolonial ini yang mana ideologi pemerintahan rasminya merupakan bentuk-bentuk nasionalisme-sekular yang pelbagai telah menjadi suatu mimpi ngeri. Mereka telah menjadi negara penindas yang gagal dari sudut ekonomi dan politiknya.  Semua bentuk pendapat yang berbeza telah dihapuskan. Oleh sebab itu, kebanyakan rakyat hidup di bawah penguruseliaan negara-negara ini yang secara alamiahnya membayangkan sekularisme sebagai sebuah ideologi penindasan kerana pemerintah-pemerintah tersebut hidup di bawah persekitaran sekular yang terbuka: Saddam Hussein di Iraq; Naser, Sadat, dan Mubarak di Mesir; Bourguiba di Tunisia; FLN di Algeria; dan Hafez al-Assad di Syria adalah contoh-contohnya yang klasik. Malahan pada hari ini, jika kalian mendengar ucapan-ucapan Bashar al-Assad di Syria, dia berbangga mendakwa bahawa dia adalah seorang sekularis tapi dalam masa yang sama, dia-lah yang memimpin pembunuhan bersifat politik secara besar-besaran yang telah meragut sekurang-kurangnya 400,000 rakyatnya sendiri. Apa yang anda harapkan akan berlaku jika anda menjadi seorang mangsa daripada bentuk penindasan yang diwajarkan—adakala secara nyata—dengan beratas-namakan sekularisme? Jawapannya adalah jelas sendiri.

Puncak kepada kemelampauan spektrum politik ini adalah ketika Turki di bawah pemerintahan Mustafa Kemal Ataturk, yang mana ia adalah sebuah kes yang unik dalam banyak hal. Ataturk bercita-cita untuk membangunkan sebuah pemerintahan daripada keruntuhan Empayar Uthmaniyyah yang “memodenkan, sekular, dan pembaratan” dan ke arah proses tersebut, dia mengehadkan penampilan agama di ruang awam dengan cara yang sangat kejam. Ia adalah sejenis model hubungan agama-negara, yang dalam pelbagai cara dan ke tahap yang lebih rendah, dipakai oleh ramai negara-negara Muslim pasca kolonial semasa pertengahan kurun ke-20. Oleh sebab itu, sepanjang beberapa dekad, sekularisme tidak dikaitkan dengan apa-apa yang berkaitan dengan masyarakat Barat—demokrasi, toleransi, pluralisme, kemajuan, dan inklusif. Dalam masyarakat membangun di dunia Muslim, sekularisme secara beransur-ansur hadir untuk dikaitkan dengan hal-hal yang berlawanan—autoritarianisme, penindasan, dan pemulauan.

Penting untuk dimaklumi bahawa dalam negara Turki, Tunisia, dan bahagian-bahagian lain di dunia Islam, terdapat daerah-daerah kecil Muslim yang menghayati wilayah sekularisme di mana wilayah-wilayah tersebut mempromosi dan menggambarkannya dengan cara yang sangat positif. Tetapi perkumpulan-perkumpulan ini merupakan sebuah perkumpulan minoriti yang terasing, sekalipun di Turki pada hari ini. Jika anda melihat keputusan-keputusan pilihan raya lebih 15 tahun yang lalu, sekularis Kemalis yang mendukung Parti Rakyat Republikan (CHP) berterus-terusan menerima 25% undi. Perkara ini mencerminkan saiz daerah pemilihan teras mereka dan mereka kebanyakannya berada di pusat kota dan datang daripada kelas pertengahan ataupun kelas menengah atas. Jika kalian pergi ke pekan-pekan dan kampung-kampung, maka ceritanya adalah berbeza.

Oleh sebab itu, terdapat banyak permasalahan dengan sekularisme dalam dunia Islam tetapi sebahagian besarnya mempunyai kaitan dengan pengalaman sejarah hidup masyarakat Muslim dan polisi-polisi negara pasca kolonial.  Di bawah pengalaman-pengalaman yang sebegini—khususnya di dunia Arab, dan juga di Iran di bawah pemerintahan Pahlavi—sekularisme secara mendasarnya berhubung kait dengan pemerintahan-pemerintahan autoritarian, dan banyak pemerintahan-pemerintahan autoritarian ini mendapat sokongan terbuka daripada Barat. Perkara ini menjadikan reputasi sekularisme lebih parah. Di atas hal ini, kita melihat banyak kuasa-kuasa Barat terkemuka—Perancis, England, dan Amerika Syarikat—yang selalu dengan nyaring dan bangganya mewartakan diri mereka sebagai sekular tetapi masuk campur dalam urusan politik masyarakat Muslim dengan pelbagai cara yang negatif. Baru-baru ini di Perancis, anda pasti mendapati kontroversi-kontroversi sebegini ke atas persoalan-persoalan identiti dan sama ada seorang wanita Muslim boleh memakai hijab (dan sekarang burkini) dan pada masa yang sama menjadi seorang rakyat Perancis. Perkara ini mencipta sebuah kontroversi yang besar di Perancis beberapa tahun kebelakangan ini. Tuduhan ancaman daripada Muslim terhadap penampilan simbol keagamaan mereka di ruangan awam memaksa badan perundangan untuk meluluskan sebuah perundangan baru yang berurusan dengan permasalahan ini yang merobek Perancis dengan lebih jauh. Identiti kebangsaan Perancis menjadi taruhan. Liputan global ini telah menerima keraguan yang lebih mendalam terhadap reputasi dan wajah sekularisme dalam kebanyakan kaum Muslimin. Mesejnya datang daripada Perancis yang secara jelas dan terang bahawa, beratas-namakan sekularisme Perancis, asas sivil dan hak asasi manusia Muslim di Perancis telah diabaikan. Oleh sebab itu, terdapat sebuah sejarah yang panjang tentang mengapa sekularisme mempunyai kaitan negatif dan pejoratif dalam minda kebanyakan kaum Muslimin.

Hubung kait Sekularisme terhadap Demokrasi

Tetapi sudah tentu, sekularisme yang difahami dengan betul turut mengandungi prinsip politik penting yang berhubungan dengan demokrasi. Kalian tidak boleh mempunyai sebuah demokrasi yang mana aktor-aktor agamawan dan badan keagamaan dilibatkan kecuali wujudnya beberapa bentuk sekularisme. Hal ini bermakna beberapa bentuk pemisahan antara ruang politik dan ruang agama adalah diperlukan demi memastikan demokrasi terus bertahan dan mampan. Hubungan antara demokrasi dan ‘sekularisme’ ini masih kurang diteorikan dan sebahagian besarnya disalahfahami dalam kalangan intelektual, ilmuwan, dan para agamawan.

Di Barat, terdapat kepercayaan meluas bahawa demokrasi memerlukan sebuah bentuk sekularisme. Tetapi sekularisme jenis apa yang diperlukan oleh demokrasi? Adakah terdapat lebih daripada satu jenis sekularisme yang boleh memampankan demokrasi? Apakah titik penggeser dan penegang antara demokrasi dan agama yang memerlukan beberapa jenis halangan atau pemisahan bagi kelangsungan demokrasi? Dalam buku saya, Islam, Secularism, and Liberal Democracy (2009), saya mempunyai sebuah bahagian yang membincangkan kerja-kerja seorang ilmuwan demokrasi yang ternama, iaitu Alfred Stepan yang menghasilkan pemecahan tradisi dalam bidang ini. Beliau berhujah bahawa bagi demokrasi untuk mampan dalam sebuah masyarakat di mana terdapatnya aktor keagamaan, kita memerlukan sebuah sekularisme yang berbentuk lembut (twin-toleration atau “toleransi berkembar”) yang mana ahli parlimen yang terpilih secara demokratik mempunyai autonomi yang sempurna untuk membuat keputusan polisi awam supaya kumpulan dan institusi keagamaan tidak mempunyai kuasa veto yang boleh menghalang ahli parlimen yang terpilih secara demokratik daripada melaksanakan tugas mereka. Jika kalian mempunyai sebuah situasi di mana perlembagaan membenarkan institusi keagamaan atau aktor keagamaan untuk mempunyai kuasa veto yang membataskan autonomi penuh sebuah parlimen demokratik, maka demokrasi telah dilanggar dengan pengaturan yang sebegini. Dalam situasi sedemikian, kedaulatan tidak lagi ditempatkan dalam populasi umum melainkan telah dikompromii oleh kuasa veto daripada institusi-institusi keagamaan ini.

Perkara yang ingin disampaikan di sini adalah pemampanan demokrasi sekurang-kurangnya memerlukan sebuah bentuk pemisahan minimum antara institusi kenegaraan dan institusi keagamaan. Namun begitu, dalam sesebuah demokrasi, negara mesti juga membenarkan ruang bagi kumpulan keagamaan untuk aktif dalam masyarakat sivil: untuk menyusun atur, menggerakkan, dan terlibat dalam hubungan awam—dengan syarat bahawa mereka perlu melakukannya secara aman tanpa keganasan dan dalam kerangka perlembagaan. Dalam erti kata lain, kumpulan-kumpulan keagamaan dan aktor-aktornya mesti menghormati hak-hak rakyat lain dan mengakui bahawa parlimen yang demokratik dan institusi kenegaraan adalah bersifat autonomi. Selain daripada itu—seperti yang dihujahkan oleh Stepan—terdapat banyaknya perbezaan jenis hubungan agama-negara yang wujud di mana demokrasi boleh berkembang maju dan kumpulan-kumpulan keagamaan juga boleh terlibat dengan bebas dalam politik dan meneruskan urusan mereka.

Kepelbagaian Model Sekularisme 

Saya mengajar sebuah subjek di University of Denver yang dipanggil sebagai “Religion-State Relations in Comparative Perspective” atau “Hubungan Agama-Negara dalam Perspektif Perbandingan”. Dalam seminar siswazah ini, kami mengkaji tentang perbezaan model-model agama-negara di Barat serta sejarah dan pemikiran di sebaliknya. Kami bermula dengan mengkaji sekularisme di England, seterusnya kami pergi ke Perancis dan Amerika Syarikat. Kesemua model hubungan agama-negara ini adalah serupa akan tetapi memiliki perbezaan yang nyata. Meskipun kesemuanya termasuk dalam tradisi kebaratan yang sangat dibentuk oleh dunia Kristian Latin, kesemua negara ini mempunyai kefahaman dan pengamalan yang berbeza terhadap sekularisme.

Dalam kes England, negara tersebut mempunyai agama rasmi yang mapan yang dikenali sebagai Anglikanisme. Kini, kebanyakan manusia dalam masyarakat Inggeris adalah sangat sekular dan tidak ada lagi sesiapa yang benar-benar peduli tentang agama; namun menurut perundangan wilayah, terdapatnya sebuah agama rasmi dan ia adalah sebuah agama yang sangat mapan dan terikat erat dengan negara. Kalian tidak akan menemui hal yang sebegini di Perancis, dan pastinya tidak ditemukan juga di Amerika Syarikat. Negara Perancis mempunyai sebuah konsep sekularisme yang keras lagi bermusuh yang cuba untuk mengawal-selia ekspresi keagamaan dalam ruang umum kerana kehadiran ekspresi keagamaan dilihat sebagai penggugat kestabilan. Amerika Syarikat pula, dalam banyak hal, mempunyai situasi yang bertentangan di mana sebahagian besar masyarakat adalah sangat beragama dan terdapat ramai para agamawan.

Kenyataannya, saya berpendapat bahawa seorang ahli politik tidak boleh dipilih ke jawatan tertinggi Amerika Syarikat kecuali jika dia adalah seorang yang beragama secara terbuka. Apabila Donald Trump — sebagai contoh —memulakan kempen kePresidenannya, secara tiba-tiba dia menemukan identiti Kristiannya dan mula mendakwa bahawa dia adalah seorang lelaki yang beriman. Saya percaya, kebanyakan orang di Amerika Syarikat sangat skeptikal terhadap dakwaan ini kerana tiada bukti yang menunjukkan kasanova jutawan ini memiliki apa-apa minat terhadap agama dalam hidupnya sehinggalah pada ketika ini. Menghasilkan duit dan mengejar wanita jelita merupakan keasyikan teragung baginya. Namun begitu, Trump menyedari bahawa, dalam sebuah masyarakat beragama, demi memastikan dia memenangi pilihan raya, dia mesti sekurang-kurangnya ditonjolkan sebagai “beragama”. Dalam ucapan-ucapan awamnya, dia sentiasa berkata “buku yang saya minati adalah Bible” dan buku kedua yang diminatinya ialah buku terlarisnya yang didakwanya telah ditulisnya, iaitu The Art of Deal, sedangkan sehingga ke hari ini umumnya telah maklum bahawa buku tersebut sebenarnya ditulis oleh orang lain. Oleh sebab itu, Amerika Syarikat mempunyai versi sekularismenya tersendiri yang mana secara institusinya adalah sangat sekular pada peringkat negara dan perundangan meskipun sebahagian besar masyarakatnya kekal sangat beragama.

Apabila kalian pergi ke bahagian dunia yang lain, kalian akan temui salah satu daripada model sekularisme yang sangat menarik di India. India merupakan salah satu negara yang mempunyai sebuah perdebatan yang luas dan sengit mengenai sekularisme pada beberapa tahun kebelakangan ini. India telah membangunkan kefahamannya tersendiri mengenai sekularisme yang berbeza daripada model-model Barat. Tetapi secara dasarnya, nilai-nilai asas yang sekularisme cuba untuk bawakan dalam semua kepelbagaian model ini secara asasnya adalah set nilai-nilai politik yang turut menjadi tuntutan sesebuah demokrasi moden. Nilai-nilai ini paling mudah dapat difahami sebagai apa yang ahli falsafah, Charles Taylor sebutkan sebagai nilai-nilai yang mengalirkan “Trinitas Perancis” (French trinity) atau tiga slogan masyhur Perancis bagi Revolusi Perancis, iaitu kesamarataan (equality), kebebasan (liberty), dan persaudaraan (fraternity).

Dalam istilah yang lebih luas, sekularisme normatif cuba untuk berhubungan dengan persoalan tentang bagaimana untuk memastikan kesemua rakyat dalam masyarakat dilayan sama rata di sisi perundangan, yang mana terdapatnya kebebasan beragama bagi setiap orang, dan tidak ada seorangpun atau mana-mana kumpulanpun yang menghadapi sebarang bentuk diskriminasi. Dengan menghormati tema persaudaraan, sekularisme cuba untuk membina ikatan komuniti dalam kalangan bahagian masyarakat yang berbeza justeru hubungan komuniti dapat terbangun dengan aman. Jika kita lihat ke India sekali lagi, ia mempunyai konsep sekularismenya tersendiri yang dibangunkan sekitar konsep “kesaksamaan” antara negara dan kumpulan keagamaan. Ia membenarkan negara untuk menyokong aktiviti-aktiviti kumpulan keagamaan dan membiayai mereka, tetapi negara mesti melakukannya dalam sebuah cara saksama tanpa sebarang diskriminasi. Kenyataannya, bentuk sekularisme India adalah sangat menarik kerana dalam beberapa contoh, ia membenarkan negara untuk campur tangan dalam hal ehwal dalaman komuniti keagamaan bagi menghalang diskriminasi dan kecederaan dengan menghormati—sebagai contoh—“golongan pariah (untouchables)” yang cuba untuk mendapatkan akses ke kuil yang mendiskriminasikan mereka. Terdapat banyak kes-kes terkenal mahkamah yang memaparkan bagaimana negara cuba untuk campur tangan dalam pengalaman komuniti keagamaan. Oleh sebab itu, India mempunyai model sekularismenya tersendiri yang mana kedua-duanya berbeza daripada model-model Barat yang lain namun pada masa yang sama bertujuan menegakkan dan mengekalkan nilai-nilai universal demokrasi dan hak asasi manusiawi yang serupa.

Asal Usul Eropah bagi sebuah Penghujahan

 Pada dasarnya, persoalan sekularisme politik ini timbul akibat tekanan dan konflik antara agama dan politik pada awal-awal zaman Eropah moden. Satu persoalan yang saya cari untuk diselidiki ialah: Bilakah hujah pertama timbul yang menganjur dan mewajarkan pemisahan agama dan negara? Siapakah orang pertama yang memajukan dakwaan ini; bilakah dia hidup; apakah konteks politik pada masa itu dan secara dasarnya, apakah idea yang terbangun dan apakah permasalahan politik yang didapatinya untuk diatasi? Jika kalian menggali catatan persejarahan, asal-usul sekularisme politik di Barat terbangun ketika kurun ke-16/17 pasca Reformasi Eropah yang mana peperangan agama telah menjadikan Eropah terpisah. Kebanyakan peperangan tersebut berkisar seputar persoalan toleransi keagamaan dan hubungannya terhadap tatanan politik dan kestabilan. Sehinggalah lewat kurun ke-17, pandangan dominan di Eropah adalah sekiranya kalian mahukan keamanan dan kestabilan wilayah ini, kalian mesti tidak boleh bersikap toleran dengan perbezaan bentuk ekspresi keagamaan dalam ruang awam kerana manusia bersifat tidak toleran hinggakan sekiranya kalian dilihat sebagai seseorang yang mengamalkan sebuah perbezaan dalam bentuk keagamaan, maka ia cukup untuk memulakan sebuah perkelahian, bahkan mungkin menuju kepada peperangan sivil ataupun konflik dalam komuniti. Pandangan dominan yang kekal sehingga lewat kurun ke-17 itu menyebabkan terpaksanya didirikan sebuah agama rasmi bagi seluruh masyarakat dan semua rakyat dalam ruang awam dipertanggungjawabkan untuk mengikuti dan menghormati agama tersebut. Jika kalian mahu mengamalkan atau memaparkan kepercayaan agama yang tidak rasmi atau tidak ortodoks secara peribadi, kalian boleh melakukannya dalam kawasan yang sama tetapi sudah pasti tidak boleh melakukannya di ruang awam.

Maka secara beransur-ansur ia menjadi ketara akan cubaan untuk mempunyai sebuah negara yang memaksakan agama rasmi menyebabkan konflik terhasil dengan sendirinya. Disebabkan oleh Reformasi Protestan, ramai yang tidak lagi mempercayai agama rasmi dan mereka cuba menolaknya. Pada peringkat ini, kita berurusan dengan sebuah perdebatan dalaman Protestan yang besar dan berkecamuk. Di England, Protestan dianggap sebagai sesat di luar batasan dan “bukan Kristian”. Oleh sebab itu, apa yang berlaku secara asasnya adalah sebuah persengketaan antara Gereja Anglikan dan bentuk-bentuk lain Protestan yang ingkar, dan hal ini telah memarakkan lagi konflik. Ahli falsafah Inggeris, John Locke, dalam tulisan masyhurnya A Letter Concerning Toleration yang diterbitkan pada tahun 1689, datang dengan penghujahan kukuh di mana beliau berkata, jika kita hendakkan keamanan dan kestabilan di England, ia mesti mempunyai beberapa bentuk pemisahan antara agama dan negara, dan kita mesti membiarkan kedua-dua entiti ini beroperasi di bawah ruang yang berbeza atau seperti dalam petikan tulisannya yang terkenal, “…untuk menyelesaikan persempadanan yang adil yang terletak di antara sesuatu dengan yang lainnya.” John Locke juga telah memberi pengaruh yang besar terhadap revolusi Amerika sekitar 1000 tahun lalu yang telah membangunkan sebuah versi sekularisme Amerika seputar idea-idea terasnya.

Oleh sebab itu, latar belakang politik terhadap persoalan-persoalan sekularisme politik pertama kali muncul di England, dan seterusnya di Perancis dan Amerika Syarikat. Ia berdasarkan kepada idea pemisahan antara agama dan negara. Agama menjadi sebuah kunci permasalahan politik dalam masyarakat dan ia terpaksa diatur dan dikawal kerana sekiranya agama dan politik saling berkait rapat, ia akan membawa kepada ketidakstabilan politik, perang sivil dan pemusnahan tamadun.

Sebaliknya, dalam hal pensejarahan masyarakat Muslim, sehinggalah akhir-akhir ini, agama tidak menjadi sebuah sumber kepada konflik politik. Persoalan toleransi keagamaan yang membelenggu pada kurun awal Eropah moden bukannya sumber konflik kepada dunia Muslim pada masa lalu. Maka, keseluruhan persoalan mengenai toleransi tidak pernah menjadi permasalahan dalam korpus Muslim. Kenyataannya, jika hendak dibandingkan dengan Eropah, masyarakat Muslim pada sejarahnya adalah lebih toleran dengan kepelbagaian agama. Hal ini secara jelasnya dapat dilihat di Sepanyol. Apabila penyiksaan dan penganiayaan agama berlaku pada zaman pertengahan Sepanyol melalui Inquistion yang membawa kepada pengusiran kaum Yahudi dan Muslim, ramai kalangan Yahudi Sepanyol datang ke wilayah Muslim kerana di sana terdapatnya sifat toleransi terhadap Yahudi oleh masyarakat Muslim dalam Empayar Uthmaniyyah berbanding Kristian Eropah. Sekalipun sehingga tahun 1950, bahagian-bahagian daripada dunia Muslim memaparkan bentuk toleransi ini terhadap Yahudi seperti mana yang didedahkan dalam kasus Baghdad, di mana sehingga waktu ini lebih kurang satu pertiga populasi masyarakatnya adalah Yahudi. Secara kritikalnya, Yahudi tidaklah hidup sebagai minoriti, tetapi mereka merupakan sebahagian daripada masyarakat itu sendiri.

Merentasi Penglabelan: Sekularisme Pada Hakikatnya

Perkara ini merupakan sebuah perlakaran kasar bagi latar belakang politik dan sejarah terhadap persoalan-persoalan sekularisme politik. Dalam era kontemporari, berdasarkan pengalaman hidup masyarakat Muslim yang hidup di bawah pemerintahan autoritarian—yang sesetengah daripada mereka sekular dan sesetengah yang lain pula adalah beragama—kalian mempunyai sebuah kefahaman yang baru terhadap topik ini. Terdapat sebuah usaha yang serius oleh parti-parti politik Muslim dan para intelektual untuk mendapatkan semua kesedaran terhadap apa yang dimaksudkan oleh sekularisme dan cuba untuk membacanya dengan cara yang lebih terperinci yang bebas daripada bebanan emosi masa lalu di mana sekularisme pada dasarnya dipandang sebagai sesuatu yang terasing, berbeza, dan berseteru dengan nilai-nilai Islam. Pendekatan baru ini berusaha untuk memahami sekularisme politik bukan sebagai sebuah ideologi, tetapi sebuah set nilai politik yang mungkin boleh menyumbang kepada pembangunan politik. Dalam buku saya yang beredisi kulit lembut, Islam, Secularism and Liberal Democary, saya memetik sebuah ucapan oleh Rashid Ghannouchi. Beliau merupakan pemimpin Ennahdah, parti Islamis arus perdana di Tunisia. Beliau memberikan sebuah ucapan yang bertajuk “Sekularisme dan Hubungan antara Agama dan Negara daripada Perspektif Parti Ennahdah” pada 2hb Mac 2012, lebih kurang setahun selepas Revolusi Tunisia. Secara asasnya, beliau mengatakan bahawa, di Tunisia, kita mempunyai sebuah pandangan yang sangat negatif mengenai sekularisme kerana perkaitan rapatnya dengan sekularisme Perancis dan hubungannya dengan rejim autoritarian Ben Ali. Sebelum Kebangkitan Arab, Tunisia merupakan sebahagian daripada apa yang Alfred Stepan panggilnya sebagai “segitiga besi sekularisme”, di mana ketiga-tiga negara—Perancis, Turki, dan Tunisia—memimpin dunia dengan sebuah kefahaman sekularisme yang sangat kejam dan bermusuhan. Tunisia, di bawah pemerintahan pasca kolonial Habib Bourguiba, memperlihatkan dirinya sendiri sebagai watak baru bagi Mustafa Kemal Ataturk.

Oleh sebab itu, apa yang berlaku di Tunisia pada era pasca kolonial merupakan sebuah usaha untuk mengawal dan membataskan rantau dengan ketat dalam cara yang sama seperti Turki dan Perancis. Maka, aktor-aktor politik Tunisia dengan sebuah identiti beragama, seperti Rashid Ghannouchi, hakikatnya merupakan mangsa kepada penindasan sekular. Sebagai contoh, sekiranya kalian mahu memakai hijab, pergi ke masjid, atau jika kalian terkadang kelihatan beragama, tindakan-tindakan daripada pemerintahan autoritarian Bourguiba dan seterusnya Ben Ali adalah sangat bermusuhan dalam hal bagaimana mereka melayan penampilan agama di ruang awam. Oleh sebab itu, dalam ucapan Ghannouchi, beliau menggambarkan kenyataan bahawa Muslim Tunisia tidak menyukai sekularisme sebagai sebuah ideologi disebabkan alasan yang jelas, di mana sekularisme pada pengalaman mereka adalah sangat bermusuhan, zalim, dan menindas, dan ia terikat dengan polisi-polisi rejim yang lama. Beliau seterusnya berhujah dengan sebuah cara yang lebih halus dan berhati-hati dalam memahami sekularisme. Kefahaman ini sebenarnya berakar dalam nilai-nilai yang sekularisme normatif yang cuba untuk dimajukan, seperti menganjurkan pemerkasaan kualiti rakyat, menghormati perbezaan komuniti beragama, dan layanan undang-undang yang sama rata. Pemahaman sekularisme yang sebeginilah yang boleh difahami dan dihargai oleh kaum Muslimin Tunisia.

Kisah ini memaparkan dengan tepat salah satu daripada cabaran-cabaran yang dihadapi oleh masyarakat Muslim berkaitan dengan sekularisme. Saya berat hati untuk pergi ke dalam sebuah masjid atau menghadapi audiens Muslim dan menggunakan istilah ‘sekularisme’ dek bebanan kebudayaan dan politik yang berkaitan dengan istilah ini. Dalam erti kata lain, sekularisme merupakan sebuah penghenti perbualan kerana ramai Muslim menghubungkannya dengan pengalaman hidup dan sejarah mereka yang mana ia adalah sangat negatif. Jalan penyelesaiannya adalah, saya percaya, dengan memulakan perbualan dengan sebuah perbincangan mengenai nilai-nilai asas politik yang diperlukan untuk membentuk sebuah masyarakat yang adil dalam dunia moden, di mana aktor-aktor agama juga perlu diberikan hak untuk terlibat dalam politik dan memajukan set penilaian politik yang mereka percaya adalah penting. Kita perlu memikirkan apakah nilai-nilai politik ini, di manakah ketegangannya ditempatkan, dan bagaimana kita dapat mendamaikan ketegangan ini. Sama ada anda menggelar ketegangan kekal antara agama dan politik dan keperluan untuk mengawalnya sebagai “sekular” ataupun “toleransi-berkembar”—seperti yang digelar oleh Stepan—penamaan dan pelabelan adalah kurang penting berbanding nilai-nilai asas sebenar yang diperlukan untuk membina sebuah masyarakat yang mana manusia dilayan dengan hormat dan hak-hak kewarganegaraan digunakan secara sama rata oleh semua orang tanpa mengira latar belakang keagamaannya.

Saya berpendapat bahawa inilah caranya perbincangan harus dimajukan dalam kalangan kaum Muslimin. Cubaan untuk mengatakan bahawa kita perlu menjadi sekular pada peringkat awal perbincangan lagi akan membina banyak kekeliruan dalam minda ramai di kalangan Muslim atas beberapa sebab  yang telah saya sebutkan. Dalam erti kata lain, sekularisme politik perlu diperoleh dan diusahakan, bukan diandaikan. Apa yang saya maksudkan daripada hal ini adalah, para intelektual Muslim, parti-parti politik, dan aktivis-aktivis politik perlu membangunkan sebuah set penghujahan asli yang boleh mendamaikan pemikiran politikal Islam moden dan tradisi Islam dengan politik sekularisme. Perjuangan demokrasi dalam dunia Muslim pada hari ini berhubung rapat kepada perdebatan tersebut dan saya senang sekali untuk mengatakan bahawa usaha yang besar telahpun menuju ke arah ini, tetapi, walaupun demikian, masih banyak lagi kerja yang perlu untuk diselesaikan.

KATA KUNCI:

1. Sekularisme merupakan sebuah istilah yang sengit diperdebatkan. Tidak terdapat sebarang model tunggal bagi sekularisme—sekalipun di negara-negara Barat, yang menjadi asal-usul kepada konsep tersebut.
2. Masyarakat Muslim mempunyai sebuah pengalaman yang buruk dengan kekuasaan autoritarian di bawah pemerintahan sekular. Penolakan mereka terhadap sekularisme adalah disebabkan oleh penindasan daripada pemerintah-pemerintah elit sekular.
3. Muslim tidak menolak intipati aspek-aspek sebuah negara sekular dan moden yang melibatkan tuntutan keadilan, kesamarataan, toleransi, dan kesejahteraan umum masyarakat.

Dr. Nader Hashemi merupakan Pengarah di Pusat Pengajian Timur Tengah (Center for Middle East Studies), dan Profesor Madya Politik Islam dan Timur Tengah (Middle East and Islamic Politics) di Pengajian Antarabangsa Sekolah Josef Korbel (Josef Korbel School of International Studies), University of Denver, USA. Kepakaran kajian adalah dalam bidang Hubungan Islamik dan Timur Tengah; agama dan demokrasi; sekularisme, teori politik dan perbandingan politik; politik Timur Tengah; demokrasi dan hak asasi manusia; dan hubungan Islam-Barat. Penerbitannya termasuklah Islam, Secularism and Liberal Democracy: Toward a Democratic Teory for Muslim Societies (2009); The People Reloaded: The Green Movement and the Struggle for Iran’s Future (co-edited with Danny Postel, 2010); The Syria Dilemma (Editor bersama dengan Danny Postel, 2013); dan Sectarianization: Mapping the New Politics of the Middle East (Editor bersama dengan Danny Postel, 2017). Syarahan ini diterjemahkan oleh Ahmad Muziru Idham dan Shuhaib Ar Rumy Ismail, Felo di Islamic Renaissance Front.

DISKUSI

Soalan: Apakah pandangan anda tentang mereka yang secara prinsipnya benar-benar mempunyai ketidaksetujuan dengan sesetengah nilai yang tertanam dalam konsep sekular—sebagai contoh, kesamarataan warganegara—yang mana, mungkin terdapat mereka yang mempercayai bahawa perkara ini adalah tidak selari dengan apa yang sepatutnya diajar oleh Islam—seperti, ketua negara seharusnya Muslim justeru harus melaksanakan set perundangan tertentu yang mungkin ganjil pada tanggapan moden, seperti rejaman dan pemotongan tangan?

Bagi mereka, ketuanan Muslim adalah kewajipan bagi urusan pemerintahan mereka di dunia ini. Maka, idea kesaksamaan warganegara adalah bertentangan dengan idea perlaksanaan Islam secara keseluruhannya, termasuklah penundukan non-Muslim terhadap perundangan Muslim serta pengecualian perundangan.

Dr. Hashemi: Hal Ini adalah sebuah soalan yang baik dan dalam banyak hal ia tepat mengenai cabaran utama yang dihadapi oleh Muslim pada hari ini. Sememangnya ada interpretasi tradisional Islam yang menganjurkan dengan setepatnya apa yang telah anda utarakan. Persoalan yang perlu ditanyakan adalah: Adakah ia adalah satu-satunya interpretasi Islam yang diterima dalam perkara ini? Adakah dakwaan ketuanan Muslim berdiri di atas penelitian moral ataupun adakah terdapat interpretasi yang lebih beretika yang dapat dimajukan pada hari ini? Hal ini adalah suatu topik yang sangat penting pada hari ini, lagi-lagi dalam dunia yang saling berhubungan dan pelbagai budaya. Sekiranya anda memahami apa yang dimaksudkan untuk menjadi seorang Muslim pada hari ini adalah berakar daripada ketuanan Muslim—di mana Muslim yang patut menguasai, dan Muslim yang perlu menjadi dominan dalam sesebuah masyarakat yang terdiri daripada pelbagai agama dan identiti etnik—maka dengan hal yang demikian anda menganjurkan bahawa non-Muslim perlu menjadi rakyat kelas kedua dan anda menolak idea kesaksamaan penuh antara warganegara. Pembentukan sebuah masyarakat adil, di bawah keadaan yang sedemikian, akan menjadi sesuatu yang tak tercapaikan. Perkara ini adalah suatu topik penting yang Muslim perlu selesaikan.

Dalam perumusan yang paling idealistik bagi kefahaman Islam yang sebegini, diperhujahkan bahawa golongan minoriti akan dihormati dan dilindungi. Mereka berhak untuk mendapat autonomi penuh dan diiktiraf, tetapi mereka tidak akan pernah boleh menjadi ketua negara ataupun hakim; mungkin mereka hanya boleh berkhidmat sebagai menteri-menteri. Hal ini merupakan sebuah perumusan tradisional mengenai norma-norma kewarganegaraan yang diwariskan kepada Muslim sejak era pra-moden. Tetapi pada pandangan saya, sebagai seorang Muslim, pandangan sebegini secara moralnya sudah tidak lagi berasas pada dunia hari ini. Dengan berdasarkan logik yang sama, perhambaan tidak boleh diwajarkan, begitu juga dengan mana-mana amalan yang tidak berperikemanusiaan yang pernah wujud pada zaman pra-moden.

Hakikatnya, apa yang kita hadapi di sini adalah cabaran pentafsiran yang beretika. Bagaimana kita secara berperikemanusiaan dan beretika dapat mendamaikan tradisi Muslim dengan tuntutan kemodenan—dalam hal ini, kesamarataan kewarganegaraan bagi kesemua ahli sesebuah komuniti politik tanpa diskriminasi? Pentafsiran literalis daripada masa lalu tidak akan membawa kita ke mana-mana.

Satu cara untuk memikirkan tentang isu ini adalah dengan menyoal satu soalan mudah: Jika anda adalah seorang Muslim yang hidup sebagai seorang minoriti dalam sebuah masyarakat non-Muslim, adakah anda akan gembira hidup sebagai warganegara berstatus kelas kedua? Sekarang, kebanyakan Muslim, sebagai contoh di Amerika Utara, mencintai kenyataan bahawa mereka dilayan sama rata di bawah undang-undangan dan perlembagaan Amerika Syarikat memberikan mereka kebebasan beragama sepenuhnya. Mereka tidak akan sama sekali ingin untuk menukar perkara ini. Maka, cabaran moral dan ketekalan etika menyediakan hujahnya sendiri terhadap pendukung ketuanan Muslim: apabila berada dalam kalangan majoriti, anda menginginkan ketuanan hak kewarganegaraan, tetapi apabila anda berstatus minoriti, anda menginginkan hal yang bertentangan pula, iaitu kesamarataan penuh.

Secara dasarnya, saya berpandangan bahawa perkara ini kembali kepada persoalan pentafsiran dan persoalan prinsip asas moral dan keadilan. Sekiranya kesempurnaan sebuah masyarakat Muslim adalah untuk membentuk sebuah masyarakat yang adil di mana setiap orang dilayan dengan penghormatan dan kemuliaan, tidak akan ada lagi dalih untuk mengelak daripada persoalan tentang layanan kesaksamaan dan kesamarataan.

Soalan: Tetapi tarikan kumpulan-kumpulan seperti ISIS adalah begini: Sekarang kita mempunyai wilayah ini dan memandangkan khilafah adalah satu-satunya bentuk kerajaan yang sah di sisi Muslim, kenapa tidak anda datang dan sertai kami?

Dr. Hashemi: Ya, saya bersetuju bahawa ia merupakan sebuah masalah dan sesetengah Muslim mungkin secara teologinya tertarik dengan naratif yang dibawa oleh ISIS; terutamanya mereka yang di bawah pengaruh Wahhabi. Walau bagaimanapun, perlu dimaklumi bahawa modus operandi ISIS adalah menggunakan sejumlah keganasan melampau, yang sebahagian besarnya ditujukan kepada sesama Muslim yang tidak bersetuju dengan mereka. Secara persejarahannya, Islam tersebar ke seluruh dunia dengan cara yang berlawanan langsung daripada naratif yang mereka bawa, yang menjelaskan bahawa pengekalan kuasa Islam adalah apabila ia tersebar secara aman. Secara teorinya, sekiranya sekumpulan Muslim mahu berpisah dan mendirikan sebuah masyarakat alternatif yang berdasarkan prinsip-prinsip Islam, dan mereka terus melakukannya tanpa paksaan dan keganasan, maka saya tidak bermasalah dengannya. Malangnya, model ISIS adalah sesuatu yang berakar daripada sejumlah keganasan yang melampau, pembunuhan beramai-ramai seperti halnya yang berlaku terhadap golongan Yazidi, dan sejumlah paksaan fizikal yang melampau.

Saya berpandangan bahawa, model ini tidak mempunyai masa depan dan syukurlah kebanyakan Muslim menolaknya. Apa yang menarik dalam perdebatan dan kefahaman ini adalah persoalan yang berikut: Kenapa terdapatnya tarikan ke arah model ISIS dalam kalangan sesetengah remaja Muslim? Apakah keadaan politik, intelektual, ekonomi, dan teologi yang menghasilkan keadaan sebegini? Jawapannya terletak pada krisis agama dan politik yang menimpa masyarakat Muslim pasca-kolonial yang mana saya tidak mempunyai masa yang cukup untuk menjelaskannya. Tetapi baru-baru ini saya telah menulis sebuah bab panjang mengenai topik, “The ISIS Crisis and the ‘Broken Politics’ of the Middle East: A Framework for Understanding Radical Islamism” (Krisis ISIS dan ‘Politik yang Rosak’ Timur Tengah: Sebuah Kerangka bagi Memahami Islamisme Radikal).

Soalan: Kita sentiasa mendengar perkataan “Islam perlu dikontekstualisasikan dengan tempat yang kita diami.” Permasalahan bagi tradisionalis adalah, bagaimana kita dapat memisahkan idea kontekstualisasi daripada model Barat? Ada ketika dirasakan bahawa hanya terdapatnya pilihan yang sebegini: sama ada kita kekal terhadap tradisi Islam ataupun kita mengkontekstualkannya, yang secara dasarnya bermaksud berada sejalan dengan apa yang diamalkan pada hari ini di Barat.

Dr. Hashemi: Hal ini merupakan satu persoalan yang bagus. Saya sangat percaya dengan ketulenan Islam, yang mana Muslim harus mempunyai hak untuk membangunkan kefahaman mereka sendiri terhadap hubungan negara-agama dan mereka tidak perlu mengikuti mana-mana model yang berasingan daripada mereka. Tetapi idea bahawa terdapatnya sebuah “model Barat” yang secara eksklusifnya milik Barat dan sebarang perkara yang berlaku tidak mengandungi pertindihan ataupun keserasian dengan apa yang kita lakukan sebagai Muslim, perkara ini adalah suatu penghujahan rapuh yang pada akhirnya membawa kepada kediktatoran. Dakwaan sebegini adakala mengandaikan bahawa kesemua yang berada di Barat ataupun “model Barat” adalah sememangnya dan semestinya “tidak Islamik” justeru tidak ada apa-apa yang kita dapat belajar daripada Barat. Perkara ini secara dasarnya akan membahayakan sebarang konsep nilai-nilai universal dan saya perlu tambah—nilai-nilai Islam juga—sekiranya difahami dengan betul.

Saya berpandangan bahawa terdapatnya nilai-nilai universal yang mana komuniti dan ketamadunan yang berbeza dapat bersetuju dengannya. Saya bukannya seorang penyokong yang meniru semua benda yang dilakukan oleh Barat; jauh sekali daripada itu. Muslim perlu mempunyai hak untuk berdebat dan menentukan apa jenis norma politik dan sosial serta nilai-nilai yang mereka inginkan untuk membentuk masyarakatnya. Secara peribadi  saya sangat percaya bahawa bentuk kerajaan yang terbaik pada hari ini ialah demokrasi liberal—jika difahami dengan betul—dan perkara ini boleh dan sesuai dengan nilai-nilai Islam. Hal ini demikian kerana demokrasi adalah suatu bentuk kerajaan yang—dibandingkan dengan model-model yang lain—satu-satunya bentuk kerajaan yang paling adil, sekalipun bukanlah sebuah model yang sempurna.

Sebuah demokrasi yang teguh melayani manusia dengan saksama dan menguatkuasakan  kebertanggungjawaban pada kekuasaan politik, justeru mengurangkan kemungkinan untuk politik tirani dan penindasan. Penginstitusian semak dan imbang yang dibina ke dalam demokrasi moden menghasilkan keadilan sosial terhadap semua orang. Semua ini adalah nilai-nilai Islam pada hakikatnya. Apa yang saya kritik adalah terhadap pemaksaan identiti politik yang, walaupun ia dapat difahami dek situasi Muslim kebelakangan ini, mendakwa bahawa segala-galanya yang berkaitan dengan Barat tidak boleh menjadi Islamik dan mesti ditolak. Dalam konteks ini, saya mengingatkan bahawa sebuah pemerhatian mendalam daripada Khaled Abou El Fadl yang menyatakan dengan tajam bahawa “pemikiran Islam… kekal reaktif… [dalam] pendefinisian kedudukannya yang berhubungan dengan demokrasi… ataupun hak asasi manusia, sentiasa dengan pandangan yang mengarah kepada bagaimana hal-hal yang lain itu mendefinisikannya dirinya sendiri.” Beliau menambah bahawa dalam “era pasca-kolonialisme, Muslim menjadi sibuk dengan usaha-usaha untuk mengubati perasaan ketidakberkuasaan kolektif dan perasaan kecewa akan kekalahan politik, seringkali dengan melibatkan tindakan sensasi simbolisme kuasa. Kepentingan normatif dan selok-belok intelektual bagi tradisi moral Islam tidak dilayan dengan usaha keras analitikal dan kritikal yang berhak mereka terima, tetapi ditundukkan kepada kemanfaatan politik dan penampilan simbolik kekuasaan.”

Soalan: Kemungkinan terdapatnya dua pendekatan: Anda menangani isu tersebut daripada sebuah pendekatan teori politik, yang mana mempunyai sudut pragmatik terhadapnya—iaitu kita hidup dalam konteks hari ini di mana kepelbagaian  adalah suatu anugerah dalam masyarakat dan justeru itu, terkadang kita perlu mempunyai sebuah pengaturan politik yang memberi manfaat yang terbaik semampu kita kepada semua orang, dan mengekalkan tahap tertentu bagi keamanan dan keadilan. Tetapi isunya adalah sesetengah Muslim lebih banyak bergelut dengan dimensi kefalsafahan dan teologi, yakni bagaimana seseorang itu mendamaikan antara penghujahan menarik ini bahawa sekularisme adalah seperti yang difahami pada bentuknya yang terbaik, merupakan suatu cara yang terbaik sebagai sebuah pengaturan politik dalam sebuah masyarakat majmuk; dengan keseluruhan beban pemikiran politik Muslim yang telah diwarisi daripada era yang berbeza di mana Muslim telah hidup dalam zaman empayar dan di mana pluralisme bukanlah sebuah norma pada zaman tersebut. Oleh sebab itu, kemungkinan terdapat keperluan bagi pembaharuan teologi juga, yang mana sesetengah ilmuwan Muslim telah terlibat dengannya.

Dr. Hashemi: Pertamanya, saya berpendapat bahawa empayar Muslim secara persejarahannya adalah sangat pluralistik. Sudah tentu, mereka adalah pluralistik dalam erti kata bahawa mereka bersikap toleran dengan perbezaan komuniti keagamaan, tetapi masih, terdapat hierarki keistimewaan—sekiranya anda adalah seorang Muslim, anda akan berada pada posisi kekuasaan dan mempunyai keistimewaan dan sekiranya anda adalah seorang minoriti, anda akan mempunyai kekurangan walaupun anda masih dihormati. Perkara ini merupakan norma pra-moden bagi masyarakat Muslim dalam senario yang terbaik buat masa itu.

Seperti yang saya nyatakan sebelum ini, kebanyakan isu-isu ini adalah berdasarkan kepada pengalaman negatif pada kurun ke-20 dengan kegagalan projek pembangunan sekular dan keinginan untuk mencari sebuah model alternatif yang berkesan. Secara umumnya, sekiranya sekumpulan Muslim pada beberapa bahagian dunia hendak meniru masyarakat Islam pra-moden, maka saya katakan, ‘Teruskan’, sekiranya anda mendapat sokongan majoriti—dan selagi mana ia bukanlah paksaan atau kekerasan terhadap orang lain. Saya percaya pada hak penentuan sendiri. Tetapi pada masa yang sama, pada tahap norma-norma, seharusnya tidak wujud paksaan untuk menganuti versi tertentu visi pra-moden ini kepada semua komuniti Muslim yang lain di dunia.

Perkara ini merupakan salah satu daripada permasalahan yang dihadapi oleh Muslim pada hari ini, dan ia merupakan permasalahan kontemporari, bukannya permasalahan sejarah. Ramai Muslim percaya bahawa terdapat hanya satu cara “untuk menjadi Muslim” dan terdapat hanya “satu pentafsiran sah tentang Islam” termasuklah dalam ranah politik. Perkara ini menjadi masalah kerana ia membawa kepada ketidak-toleran, penindasan, dan usaha-usaha untuk mendiam atau menapis suara-suara yang lain. Kita melihat perkara ini terjadi di kebanyakan dunia Muslim—di Arab Saudi, Iran, atau Malaysia. Pada dasarnya kerajaan-kerajaan sebegitu yang cuba untuk mengamalkan penapisan yang melampau, penindasan, dan paksaan, adalah sesungguhnya membuktikan krisis keabsahan mereka, di mana mereka tidak mampu untuk memenangi penghujahan awam, dan mereka takut dengan perdebatan idea yang bebas. Pemerintah-pemerintah sebegini mengetahui bahawa jika terdapat kebebasan pengaliran idea, pemikiran politik autoritarian mereka tidak akan mendapat sokongan popular. Oleh sebab itu, pemerintah-pemerintah autoritarian ini—yang mana secara kolektifnya adalah sesuatu yang memalukan—melaksanakan penapisan, penindasan, dan pemenjaraan. Sedihnya, perkara sebegini menjadi norma bagi kebanyakan masyarakat Muslim.

Soalan: Dalam kes di Malaysia, mereka mempunyai pilihanraya dan mereka menganggap diri mereka sebagai sebuah kerajaan yang dipilih secara demokratik. Sudah tentu, sama ada pilihanraya tersebut bebas dan adil, adalah persoalan yang lain. Tetapi secara keseluruhannya, kerajaan semasa boleh dikatakan dipilih secara sah dalam sebuah pilihanraya umum yang bebas dan adil, tetapi sudah tentu dengan kejanggalan, seperti politik wang. Seperti juga dengan Amerika Syarikat, sebagai contoh. Seseorang dapat mengatakan bahawa pilihanraya di Amerika tidak sepenuhnya adil dalam erti kata bahawa politik wang turut terlibat. Mereka mungkin bebas, tetapi jika anda mempunyai wang, anda dapat mempengaruhi ramai pengundi melalui pelbagai cara.

Maka, untuk mengatakan bahawa “selagi mana kerajaan mempunyai sokongan popular, mereka boleh melaksanakan sebarang sistem yang mereka mahukan,” mungkin akan menjadi suatu permasalahan. Di mana mereka dapat melakar perbatasan—sebagai contoh—dalam hal-hal berkaitan dengan pelanggaran terhadap hak-hak minoriti, sekiranya demokrasi adalah sekadar tentang sokongan popular?

Saya berpandangan bahawa, permasalahan ini hakikatnya adalah sebuah permasalahan moden bagi negara bangsa, di mana negara telah memusatkan kekuasaan untuk memaksa. Perkara inilah di mana terletaknya intipati perkara tersebut. Jika kita membiarkan negara untuk mengatur dan keabsahan negara berasal daripada kehendak popular, negara boleh menindas kelompok minoriti dan kelompok yang berbeza pendapat. Ia merupakan sebuah penindasan oleh majoriti (tyranny of the majority) melalui instrumen pemaksaan negara.

Dr. Hashemi: Perkara itu benar, kecuali jika minoriti tersebut dan suara-suara yang berbeza pendapat diberikan kebebasan untuk mengekspresikan diri mereka dan terdapat perundangan yang mengatur dan melindungi mereka. Tetapi saya bersetuju, ia merupakan sebuah permasalahan moden. Tetapi apa yang anda timbulkan tersebut adalah berbeza daripada perkara yang saya sebutkan mengenai penentuan diri-sendiri (self-determination).

Soalan: Jadi, persoalannya juga adalah mengenai bagaimana kita membentuk kayu ukur yang mana hak-hak fundamental tertentu tidak boleh dilanggar oleh negara. Sebagai contoh, sekiranya sesebuah pihak mendapatkan kekuasaannya dan memutuskan untuk mengisytiharkan diri mereka sebagai khilafah dengan sokongan majoriti, kita mengetahui bahawa ia akan menimbulkan kesan selepas itu dan dengan implikasi serius yang melemahkan asas-asas demokrasi.

Dr. Hashemi: Sebab itulah apabila kita berbicara tentang demokrasi pada skala global, kebiasaannya kita tidak memaksudkannya dengan sekadar prosedur demokrasi ataupun demokrasi sebagai kehendak majoriti, sebaliknya yang kita bicarakan ialah “demokrasi liberal”. Maka, ia tidak sekadar kekuasaan majoriti, tetapi kekuasaan majoriti tertakluk kepada perlindungan asas hak asasi manusia oleh perlembagaan yang mana majoriti tidak dapat melanggarnya. Sebagai contoh, sekiranya majoriti menginginkan untuk menghapuskan populasi minoriti kerana mereka mempunyai undi majoriti, mereka tidak boleh melakukannya secara sah, kerana tindakan sebegitu dikekang oleh perlembagaan. Disebabkan oleh itu juga, konsep pemisahan kuasa wujud, di mana anda perlu mempunyai sebuah badan perundangan yang bebas, yang mana tugasnya adalah untuk mentafsirkan undang-undang secara bebas daripada eksekutif. Maka, sekiranya seseorang dilantik ke pejabat eksekutif, mereka tidak boleh melanggar perundangan dan norma-norma asas. Sebab itu idea pemisahan kuasa dan kewujudan apa yang kita panggil sebagai Rang Undang-Undang Hak di Amerika Syarikat, dan di Kanada, Piagam Hak dan Kebebasan adalah penting, dan ia dianggap sebagai asas dan fundamental kepada sebuah demokrasi moden. Jika anda hendak mengubah asas perundangan ini, anda memerlukan sokongan undi yang sangat tinggi untuk melakukannya di parlimen atau kongres. Perubahan fundamental terhadap sifat sesuatu kerajaan selalunya memerlukan sokongan undi yang sangat tinggi demi mengelakkan daripada berlakunya penyalahgunaan.

Oleh sebab itu, sebuah demokrasi yang berasaskan majoriti adalah sesuatu yang berbahaya. Dan sudah tentu, perkara ini kembali kepada keseluruhan persoalan mengenai hak-hak perlembagaan: Bagaimana anda menulis sebuah perlembagaan yang menentukan apakah yang menjadi hak-hak asas tersebut. Dalam kes Tunisia, yang telah melalui sebuah proses penulisan perlembagaan yang sangat mencabar dan berjaya, yang mana mengambil masa bertahun-tahun dan tergelincir berkali-kali, salah satu daripada persoalan sukar yang rakyat Tunisia perlu tangani adalah: Apakah batas-batas kebebasan berekspresi (freedom of expression)? Ramai rakyat Tunisia berpandangan bahawa perujukan terhadap Tuhan, Nabi Muhammad, dan Sahabat Nabi merupakan topik-topik suci yang sepatutnya tidak boleh menjadi subjek kepada ejekan dan fitnah. Maka, perlu ada sebuah penyekatan ataupun perbatasan kepada apa yang seseorang dapat perkatakan, kerana ia dianggap sebagai pusat kepada apa ertinya menjadi seorang Muslim. Sebab itu, kebebasan berekspresi adalah baik dan diterima, tetapi apabila ia melibatkan hal-hal kesucian, maka adalah perlu untuk dilakar sebuah garis perbatasan. Pihak-pihak lain di Tunisia—segmen populasi yang lebih sekular—telah mengatakan bahawa perkara ini dapat digunakan sebaliknya untuk menghukum dan membataskan ekspresi artistik; kerana siapakah yang berhak menentukan apa yang dianggap sebagai penghinaan atau penhujatan (blasphemous)? Maka, hal ini merupakan perkara besar yang diperdebatkan. Ia merupakan suatu keputusan yang sukar, tetapi akhirnya, pemimpin parti Islam iaitu Ennahdah, menggunakan sebuah bahasa yang sangat samar-samar dalam perlembagaan untuk menghasilkan keseimbangan di antara dua kelompok pemilihan ini.

Pada hari ini, ramai yang mungkin berfikir bahawa perkara ini adalah khusus pada Muslim sahaja: bahawa Muslim tidak dapat menerima kebebasan berekspresi. Tetapi sekiranya anda melihat kepada Eropah sekular, mereka memiliki garis perbatasan mereka yang tersendiri. Garis perbatasan ini bukannya mengenai agama, tetapi terdapat perundangan di dalam buku-buku di mana sekiranya anda menafikan kewujudan Holocaust Nazi, anda boleh dipenjarakan. Hal ini demikian kerana pengalaman sejarah Eropah yang anti-Yahudi (anti-Semitism) membawa kepada kemuncak pembunuhan beramai-ramai Yahudi Eropah oleh Nazi. Persoalan tentang apa yang berlaku pada Yahudi Eropah—yang dalam tempoh pra-Perang Dunia Kedua dan ketika peperangan—adalah sangat penting kepada politik dan prinsip moral hinggakan ia meninggalkan sebuah tanda yang kekal terhadap identiti Eropah, seperti beberapa negara Eropah mempunyai undang-undang tegas terhadap anti-Yahudi, termasuklah terhadap penafian Holocaust. Perkara ini membawa kepada konflik di Perancis antara Muslim dan Yahudi serta masyarakat Perancis secara amnya. Sesetengah Muslim mempersoalkan kenapa manusia boleh mengatakan apa-apa sahaja yang mereka mahukan tentang Islam—termasuklah mengeluarkan kenyataan menghina secara terbuka atas nama kebebasan berekspresi, tetapi apabila seseorang mengatakan sesuatu yang dianggap sebagai menentang Yahudi Perancis, perundangan Perancis melaksanakan standard yang berbeza. Orang Eropah yang mahu mempertahankan keadaan yang sebegini menawarkan penjelasan yang berakar daripada kefahaman pensejarahan sekular mereka bagi apa yang dianggap sebagai “suci” dan yang boleh menghina masyarakat majoriti. Kita boleh dan sepatutnya memahami pendekatan ini sebagai Muslim sementara masih mempersoalkan layanan pilih kasih ini. Perkara ini menimbulkan persoalan-persoalan yang menarik dan mencabar tentang sama ada terdapatnya perjanjian universal terhadap apakah yang sepatutnya menjadi perbatasan kepada kebebasan berekspresi. Setiap komuniti perlu menentukan persoalan ini sendiri berdasarkan kepada perdebatan dalaman mereka untuk menentukan di mana garis perbatasan ini harus dilakar, sebuah garisan yang membolehkan dan perlu dianjak berdasarkan kepada perdebatan dan perundingan demokratik. Sekiranya Muslim diberikan peluang untuk berdebat tentang di mana garis perbatasan bagi kebebasan berekspresi, mungkin kebanyakan Muslim akan mempertimbangkan bahawa penghinaan yang jelas terhadap Islam tidak akan diterima dan sepatutnya mempunyai sekatan terhadap penghinaan kepada Nabi dan para Sahabat baginda. Tetapi seterusnya, perkara ini membangkitkan kepada tiga persoalan yang sukar: apakah yang dipanggil sebagai penghinaan agama setepatnya dalam Islam; apakah yang sepatutnya menjadi bentuk hukuman yang paling sesuai; dan siapakah yang mentafsir dan menghukum jenayah ini? Perkara ini merupakan sebuah wilayah yang sangat sukar dan bermasalah di mana seterusnya perundangan dapat disalahgunakan dalam pelbagai cara oleh aktor politik yang ingin mendiamkan suara-suara pembangkang, seperti yang seringkali berlaku dalam banyak masyarakat Muslim pada hari ini. Tetapi perkara ini bukannya permasalahan yang khusus berlaku dalam kalangan Muslim sahaja. Perkara ini merupakan masalah bagi kebebasan berekspresi yang harus dihadapai oleh setiap demokrasi moden.

Dr. Nader Hashemi merupakan Pengarah di Pusat Pengajian Timur Tengah (Center for Middle East Studies), dan Profesor Madya Politik Islam dan Timur Tengah (Middle East and Islamic Politics) di Pengajian Antarabangsa Sekolah Josef Korbel (Josef Korbel School of International Studies), University of Denver, USA. Kepakaran kajian adalah dalam bidang Hubungan Islamik dan Timur Tengah; agama dan demokrasi; sekularisme, teori politik dan perbandingan politik; politik Timur Tengah; demokrasi dan hak asasi manusia; dan hubungan Islam-Barat. Penerbitannya termasuklah Islam, Secularism and Liberal Democracy: Toward a Democratic Teory for Muslim Societies (2009); The People Reloaded: The Green Movement and the Struggle for Iran’s Future (Editor bersama Danny Postel, 2010); The Syria Dilemma (editor bersama dengan Danny Postel, 2013); dan Sectarianization: Mapping the New Politics of the Middle East (Editor bersama dengan Danny Postel, 2017). Diskusi ini diterjemahkan oleh Ahmad Muziru Idham dan Shuhaib Ar Rumy Ismail, Felo di Islamic Renaissance Front.