Mustafa Akyol || 23 March 2017

Muka hadapan akan isu yang paling mutakhir dari Dabiq, majalah licik yang ISIS edarkan atas talian, menunjukkan imej seorang pejuang jihadi dengan bendera hitam yang terkenal kumpulan itu di belakangnya. Beliau tampil di atas atap sebuah gereja, sedang menjatuhkan sebuah salib. Di bawahnya, kepala berita tercatat, “Patahkan Salib.”

Ia mungkin kelihatan pada awalnya bahawa ISIS baru meraikan kempennya yang kejam untuk memberantas kaum Kristian dari Iraq dan Syria. Tetapi “patahkan salib” bukan frasa yang serampangan. Ia merujuk kepada ramalan yang disangka akan direalisasikan pada akhir zaman sebelum kiamat.

Ramalan ini datang daripada hadith, atau pernyataan, yang dinisbahkan kepada Nabi Muhammad, literatur yang dianggap kurang definitif daripada al-Qurán, tetapi masih berpengaruh dalam membentuk doktrin Islam. Menurut beberapa hadith, kiamat akan muncul secara bertahap. Pertamanya, dunia akan dipenuhi dengan kezaliman, dan umat Islam akan diperas. Kemudian dua orang penyelamat akan bangkit: “yang ditunggu” atau al-Mahdi, khalifah yang ditunjuki Ilahi yang akan menyatukan dan memberdayakan umat Islam, diikuti oleh Nabi yang terdahulu yang akan kembali ke bumi untuk membantu al-Mahdi dan menewaskan kejahatan. Akan tetapi Nabi ini bukanlah Nabi Muhammad, yang seseorang mungkin harapkan, tetapi Nabi Isa, yang disanjung di dalam al-Qurán sebagai al-Masih dan “Kalam Allah”

Ramai orang Kristian juga menantikan Kemuculan Kedua Isa, jadi hal ini mungkin terdengar kepada mereka sebagai khabar gembira. Akan tetapi literatur Islam tampaknya mengusulkan bahawa Nabi Isa akan kembali untuk menghapuskan agama Kristian dan mengesahkan kebenaran Islam. Hadith yang sering dipetik, yang disinggung oleh kepala berita majalah Dabiq, mengatakan, “Putera Maryam hampir akan turun di tengahmu sebagai pemerintah yang adil; dia akan mematahkan salib dan membunuh babi.” Tafsiran yang lazim daripada ramalan ini adalah ketika Nabi Isa kembali, dia akan mengakhiri penyembahan padanya yang dilambangkan oleh salib, dan menegakkan semula undang-undang pemakanan yang orang Kristian abaikan tetapi umat Yahudi dan Islam masih patuhi.

Tidak semua golongan Muslimin percaya akan ramalan kiamat tersebut, yang kebanyakannya tidak wujud dalam al-Qurán. Kebanyakan yang percaya padanya juga tidak menaruh perasaan simpati pada ISIS yang ganas lagi kejam. Menurut pungutan suara umum oleh Pusat Kajian Pew pada 2012, separuh daripada umat Islam atau lebih dalam sembilan negara majoriti-Muslim percaya bahawa kedatangan al-Mahdi adalah “hampir,” dan dapat berlaku dalam kehidupan mereka. ISIS hanya pergi lebih jauh dengan mendakwa bahawa ia akan jadikan ramalan itu agar menjadi kenyataan.

Malah selain daripada keganasan jihadis, wacana kiamat dalam Islam sering membawa konsekuen yang negatif. Apabila sejarah mutakhir dan peristiwa semasa dilihat sebagai penjelasan terbaik hasil daripada nubuwwah, maka ia menjadi semakin sukar untuk dianalisa. Maka ambil, sebagai contoh, kebingungan utama dunia Islam sejak dua abad yang lampau: Mengapa kita begitu terkebelakang dan jauh ketinggalan berbanding dengan Barat? Naratif kiamat, yang dibangkitkan semula semenjak 1980-an oleh pengarang Islam yang popular seperti Said Ayyub dari Mesir dan ramai daripada para pengikutnya, menyatakan bahawa hal ini berlaku kerana kekuatan “Dajjal” – versi Islam daripada Anti-Kristus.

Jika Dajjal harus dipersalahkan kerana situasi suram dunia Islam, maka hanya penyelamat yang ditunjuki ilahi yang dapat mencari jalan keluar. Kepercayaan ini menghalang daripada mengejar penyelesaian yang sebenar antara dunia Islam dan Barat: sains, pertumbuhan ekonomi dan demokrasi liberal.

Umat Islam – dan kemungkinan penganut wacana kiamat yang lain juga – harus melihat bahawa keasyikan dengan ramalan mungkin mengorbankan mereka bukan hanya rasionaliti semata, tetapi juga nilai yang fundamental daripada agama mereka sendiri iaitu kezuhudan. Kerana untuk menekankan bahawa kita berada di akhir zaman bermaksud bahawa kita sebenarnya agak istimewa. Kita bukan cuma satu daripada generasi yang tak terkira yang Tuhan telah ciptakan. Akan tetapi kita adalah sekelumit manusia yang terpilih, yang berada di puncak sejarah. Sesungguhnya bukanlah ketakwaan yang mendasari keyakinan ini; tetapi ia adalah kesombongan.

Umat Islam juga harus menimbangkan bahawa ramalan tentang akhir zaman mungkin lebih baik dibaca secara metaforika. Hal ini dapat membantu kita membuka fikiran kita, ketimbang daripada membungkamnya. Ulama Islam abad ke-19, Imam Muhammad Abduh, sebagai contoh, berhujah bahawa Kemunculan Kedua Nabi Isa adalah metafora bagi pembaharuan dalam Islam. Sebagaimana kaum konservatif Yahudi pada masa Isa, Abduh mengamati, golongan konservatif Islam hari ini juga terlalu tegar dengan faham literalis undang-undang, tetapi tidak mengindahkan semangat dan tujuan moralnya. Abduh berhujah bahawa umat Islam membutuhkan “pembaharuan berorientasikan-al-Masih” yang menfokuskan kepada “rahmat, kasih sayang dan kedamaian”. Visinya difokuskan bukan kepada “patahnya salib,” tetapi kepada pembaikan bulan sabit.

Umat Islam dapat memahami Kemunculan Kedua Isa dalam cara yang mengerikan daripada ISIS atau cara yang mengilhamkan daripada Abduh.Demikian itu adalah lantaran teks agama di hidupkan di tangan manusia. Dan adalah amat berbeza apabila tujuan mereka yang beriman itu berasa dirinyalah yang paling benar lalu mempertajam mata pedangnya terhadap yang lain, ataupun mereka dengan tawaduk cuba untuk mendidik dan mencerahkan diri mereka sendiri.

________________________

Mustafa Akyol, penulis opini, dan pengarang buku Islam Without Extremes: A Muslim Case for Liberty – Islam Tanpa Keekstreman: Berhujah Untuk Kebebasan – dan yang paling terbaru “The Islamic Jesus: How the King of the Jews Became a Prophet of the Muslims.” (Isa yang Islam: Bagaimana Raja Yahudi Menjadi Nabi Bagi Umat Islam).

Esei ini diterjemahkan oleh Dr Ahmad Nabil Amir, Abduh Study Group, Islamic Renaissance Front.

Pautan daripada artikel asal: https://www.nytimes.com/2016/10/04/opinion/the-problem-with-the-islamic-apocalypse.html?

Ahmad Farouk Musa || 27 Mac 2017

“Sesungguhnya Kami telah taruhkan amanah ini kepada langit, bumi dan gunung-ganang, namun semuanya tak sanggup memikul amanat itu dan mereka takut mengkhianatinya, tetapi manusia menyanggupinya, lantaran mereka itu zalim dan jahil”.
[Surah Al Ahzab, 33:72]

Ramai pentafsir mendefinisikan makna yang pelbagai dari istilah ‘amanah’ yang tercantum pada ayat ini; namun makna yang mungkin paling hampir menerangkan dengan jelas tentang maksud ‘amanah’ itu – sebagai keterangan Muhammad Asad dalam tafsirnya ‘The Message of the Qur’an’ – ialah ia berupa ‘akal’ atau ‘intelek’, dan ‘keupayaan atau daya akliah yang dapat membedakan’. Demikian itulah antara sebab paling utama dari keunggulan intelek atau daya akliah yang sanggup membedakan itu. Dan ‘akal’ dan ‘intelek’ inilah yang menjadi asas yang membezakan kita dari semua makhluk Tuhan yang lain termasuk para Malaikat.

Malaikat pernah diperintahkan sujud kepada Adam lantaran keunggulan akal yang diberikan pada makhluk yang bernama manusia dan tidak pada lainnya. Dalam hal ini, Muhammad Asad, yang amat terkesan dengan pandangan Muhammad Abduh telah terang-terang menyatakan kepentingan ‘akal’ dalam perbahasannya pada ayat:

“Dan Dia menzahirkan kepada Adam nama setiap benda”.
[Surah al Baqarah, 2: 31]

Istilah “ism” (nama) menunjukkan menurut pandangan ahli filologi, suatu ekspresi “menyampaikan pengetahuan (tentang sesuatu). Menurut Muhammad Asad, dalam terminologi falsafah, ia menandakan makna suatu “konsep”.

Ayat-ayat yang seterusnya menunjukkan berdasarkan pemberian ilmu yang diraihnya daripada Tuhan berupa “nama” atau konsep pemikiran itu, maka manusia adalah, dalam sesetengah keadaan, lebih tinggi darjatnya daripada Malaikat. “Nama” adalah ekspresi simbolik kepada kekuatan untuk memaknakan ungkapan, kekuatan untuk menghuraikan pandangan yang merupakan ciri yang unik kepada manusia dan yang memungkinkannya, dalam pernyataan al-Qur’an, untuk menjadi Khalifah Allah di bumi ini.

Maka justeru itulah, matlamat dan tekad perjuangan Islamic Renaissance Front adalah untuk meremaja atau memperbaharui pemikiran Kaum Muslimin atau dalam makna lain, memperjuangkan keunggulan akal atau ‘the rise of reason’. Alhasil tidaklah keterlaluan jika dikatakan bahawa ia merupakan penjelmaan semula pemikiran dan aliran rasionalisme Kaum Muktazilah di dunia Islam masani. Sesungguhnya demikianlah amanah yang paling besar yang dibebankan ke atas pundak manusia dan inilah juga tanggungjawab yang telah diabaikan selama ini.

Maka persoalan yang sering juga ditanya, bagaimana dengan iman? Adakah ia juga membutuhkan akal untuk mengecapinya? Dalam hal ini, Imam Muhammad Abduh berkata iman tidak sempurna selagi mana ia bukan berdasar kepada akal fikiran. Kerana pada pandangan Ustazul Imam, hanya akal-lah sumber kepada keimanan itu. Kerana dengan akal-lah manusia dapat mengenal tanda-tanda kekuasaan Ilahi, bukannya dengan keyakinan yang hanya melulu, ikut-ikutan.

Tantangan-tantangan

Sesungguhnya segala tantangan yang kita hadapi pada masakini adalah merupakan tantangan yang sama yang dihadapi oleh golongan reformis masa lalu iaitu kebekuan intelektual. Dan sesungguhnya akibat daripada lenyapnya rasionalisme daripada pemikiran Kaum Muslimin inilah yang mengakibatkan kereputan yang kita saksikan di dunia Islam pada masakini.

Sedangkan kita adalah umat yang pernah berbangga dengan peradaban yang agung di kala Barat masih di zaman kegelapan. Kita pernah mempunyai ribuan saintis, ahli fizik, matematik, kimia, astronomi, perubatan dan berbagai lagi kepakaran yang kesemuanya bertapak di Baitul Hikmah semasa era Kaum Muktazilah. Tetapi kesemuanya itu hanya tercatat dalam lipatan sejarah.

Kaum Muktazilah pada ketika itu percaya bahawa salah satu sifat Tuhan yang paling utama ialah keadilan. Hal ini termaktub dalam usulul khamsah atau salah satu usul yang lima dalam doktrin Muktazilah. Lantaran Tuhan itu adil, maka manusia mestilah mempunyai daya ikhtiar. Manusia harus sanggup menggunakan akal yang dikurniakan Tuhan agar ia dapat membezakan kebenaran dari kebatilan dan berusaha sedaya upaya untuk menegakkan keadilan.

Dan bagi Kaum Muktazilah, lantaran Tuhan itu Maha Adil, nescaya Tuhan tidak akan membalas perbuatan baik atau buruk dengan sewenang-wenangnya. Manusia akan menerima pembalasan dari Tuhan baik nikmat kehidupan di syurga atau siksaan api neraka akibat daripada pilihannya sendiri atas dasar ikhtiyar mereka.

Maka dengan kerana itu, barangsiapa yang percayakan Tuhan yang Maha Adil, akan menerima hakikat bahawa manusialah yang mencipta tindakannya sendiri. Dan dengannya, dia bertanggungjawab terhadap apa jua balasan daripada Tuhan akibat perbuatan tangannya sendiri.

Hal ini sudah pastinya bertentangan dengan apa yang dinukilkan dari kalam kaum Asha’irah. Kerana bagi golongan Asha’irah, Tuhan itu Maha Berkuasa; yang dengan kekuasaanNya, Ia boleh mencampakkan seorang yang taat ke dalam neraka dan menempatkan seorang yang zalim ke dalam syurga. Kerana itu adalah hakikat kekuasaan Tuhan yang Maha Berkuasa lagi Maha Perkasa.

Tetapi apa yang jelas, Tuhan dalam pandangan Kaum Muktazilah, adalah Tuhan yang adil, dan bukannya Tuhan yang bersifat diktator; dan inilah punca permasalahan teologis yang wujud suatu ketika dulu. Dan inilah apa yang kita warisi sejak zaman berzaman.

Bagaimana Tuhan Berinteraksi Dengan Kita?

Sesungguhnya Tuhan yang Maha Perkasa itu menyampaikan perutusan kepada kita makhluknya dengan dua kaedah yang utama, iaitu dengan perantaraan KitabNya yang diperutuskan (Revealed Book) atau kitabNya daripada alam semesta (Book of the Universe).

Termaktub di dalam kitabNya yang diutuskan, iaitu al-Qur’an, akan ayat:

“Sesungguhnya al-Qur’an itu memberi petunjuk kepada jalan yang lebih lurus”
[Surah al-Isra’, 17: 9]

Akan tetapi kita sering lupa bahawa Tuhan juga berbicara dengan kita melalui alam semestaNya. Bukankah di dalam Surah al-Imran ada disebutkan:

“Sesungguhnya di dalam penciptaan langit dan bumi, dan dalam pergantian malam dan siang, terdapat sesungguhnya pesan bagi semua yang dikurniakan dengan pencerahan. [Dan] yang mengingati Tuhan ketika mereka berdiri, dan ketika mereka duduk, dan ketika mereka berbaring untuk tidur dan [justeru] merenungkan tentang penciptaan langit dan bumi: “Wahai Tuhan kami! Engkau tidak menciptakan [apa jua dari] ini tanpa maksud dan tujuan. Tak terhingga Engkau dalam keagunganMu! Selamatkan kami, lalu, dari azab api neraka!
[Surah al-Imran, 3: 190-191]

Lantaran itulah, bagi Imam Muhammad Abduh, seseorang itu tidak mungkin benar-benar beriman dengan Tuhannya, melainkan dengan kerahan akal fikiran dan daya inteleknya untuk memikirkan segala ciptaan Tuhan yang Maha Agung.

Rasionalisme Kaum Muktazilah ini juga membuat mereka menyimpulkan, bahawa Tuhan, dan cakerawala ciptaanNya itu, harus beroperasi menurut hukum-hukum yang rasional, yang Dia sendiri telah ciptakan. Pendirian yang sedemikian inilah yang telah berjaya membawa umat Islam ke arah penyelidikan saintifik dan puncak keunggulan dalam sains yang bermacam dimensi.

Alam ini beroperasi menurut sistem yang tetap lagi teratur, yang kesemuanya harus berjalan dalam keadaan yang tersusun, daripada sekecil-kecil zarah atom, proton, neutron dan elektron; kepada sebesar-besar planet dan bintang-bintang yang beredar menurut orbit masing-masing. Kesemuanya bergerak dalam keadaan yang tersusun rapi menurut peraturan Ilahi. Kesemua hukum-hukum alam ini adalah begitu jitu, dan kebanyakan daripada mereka mempunyai ciri matematika. Air akan mendidih pada suhu 100°C dan akan membeku pada 0°C. Segala sesuatu yang dijatuhkan dari atas akan mendarat ke tanah kerana tarikan graviti. Kesemuanya ini adalah hukum alam yang diciptakan Tuhan. Hanya apabila kita memahami dan mengkaji hukum-hukum alam ini, barulah kita akan memahami bagaimana sesuatu perkara itu berlaku berdasarkan ilmu sains, ilmu yang asasnya daripada Tuhan sendiri. Dan dengan mendalami dan memperlengkapkan diri kita dengan ilmu sains tersebut barulah kita memacu kemajuan membentuk tamadun baru.

Kaum Muktazilah pada masa itu adalah golongan yang amat memahami segala hukum-hukum alam ini. Mereka mengkaji pelbagai khazanah ilmu pengetahuan dari Timur dan Barat, menterjemahkan idea-idea saintifik dan menambah-baik akan idea-idea tersebut tanpa menganggap bahawa khazanah yang mereka perolehi itu adalah khazanah daripada bangsa yang tidak beriman dengan Tuhan. Dengan kerana itu, mereka mendahului dalam segenap bidang ilmu yang kemuncaknya adalah dengan terbangunnya Baitul Hikmah. Mereka adalah umat yang berpegang pada teori rasional ini bahawa segala sesuatu yang berlaku mestilah mengikut peraturan hukum alam yang telah ditetapkan oleh Tuhan, yang dalam bahasa modennya, pengetahuan ilmu sains.

Tetapi umat pada hari ini yang terpengaruh dengan doktrin Asya’irah, menganggap bahawa Tuhan yang Maha Berkuasa itu boleh melakukan apa sahaja yang bercanggah dengan hukum alam. Kerana Dia adalah Tuhan yang Maha Berkuasa. Maka kekuasaanNya itu tidak mengharuskan Dia mengikuti apa-apa hukum alam yang telah Ia ciptakan, sepertimana Dia berkuasa mencampakkan seorang yang taat ke dalam neraka, atau menempatkan seorang yang adil ke dalam syurga.

Pemahaman sebeginilah yang telah menghasikan begitu ramai para dukun yang mengaku boleh melakukan pelbagai pembedahan batin bagi membuang batu karang hempedu dan bermacam pembedahan batin yang lain. Dan pemahaman sebegini jugalah yang menyemarakkan perkembangan pelbagai pseudoscience atau sains palsu yang hanya menggunakan serapah jampi kerana asas kepada kepercayaan sedemikian ialah kerana Tuhan yang Maha Berkuasa itu boleh melakukan apa saja yang menyanggahi hukum alam.

Problematika Masakini

Masalah pseudoscience hanyalah satu daripada masalah yang timbul dalam kalangan umat Islam yang menghalang keupayaan mereka untuk maju dalam bidang sains. Akan tetapi apa yang lebih parah adalah dalam isu politik dan kenegaraan. Apa yang jelas adalah hasil daripada anggapan bahawa al-Qur’an itu adalah untuk dilaksanakan dan tiada ruang bagi memikirkan kemakhlukan al-Qur’an yang dengannya juga membawa implikasi bahawa al-Qur’an itu harus dipandang dari sudut historisitasnya yang memungkinkan ia untuk berhadapan dengan isu-isu yang amat mendesak pada abad ini termasuk isu-isu hak asasi manusia, demokrasi, dan pluralisme.

Pandangan yang begitu tegar dan literal dalam memahami al-Qur’an ini membuatkan umat Islam terperangkap dalam konsep Negara Madinah ataupun dalam menguna-pakai istilah Prof Tariq Ramadan dalam bukunya “Radical Reform”, suatu obsesi tentang model daripada prinsip-prinsipnya. Sesungguhnya untuk kita berupaya maju dan membuktikan bahawa agama Islam ini adalah agama yang sesuai dan selaras dengan hak-hak asasi manusia dan konsep-konsep moden dalam kenegaraan, maka agama Islam ini mestilah selaras dengan logika yang waras.

Sehinggalah kita mampu untuk mencapai kesepakatan dalam memberikan akal dan daya intelek kita kedudukan yang sewajarnya dalam menghadapi perubahan masa dan pelbagai tantangan zaman, kita tidak akan mampu membebaskan diri kita daripada belenggu dan bebanan generasi masa silam demi untuk maju dan membangun semula tamadun gemilang yang telah hilang.

Jalan Penyelesaian

“Sesungguhnya Tuhan tidak mengubah keadaan sesuatu kaum sehingga mereka merubah kondisi dalaman mereka sendiri” [Surah ar Ra’d, 13: 11],

Muhammad Asad dalam mengungkapkan bahawa ini adalah ilustrasi kepada aturan wahyu tentang sebab dan akibat (sunnatuLlah). Aturan wahyu ini meliputi kehidupan individu dan masyarakat. Dan menjadikan kebangkitan dan kejatuhan tamadun bergantung pada kualiti moral manusia dan perubahan dalam “diri mereka sendiri.

Lantaran itu umat Islam tidak boleh mengharapkan perubahan dengan hanya duduk dan berdo’a dan mengharap mukjizat akan berlaku. Mereka mempunyai kepercayaan yang salah bahawa setiap urusan di dunia ini telah ditentukan untuk mereka sepertimana kalam Asha’irah bahawa takdir ketetapan adalah sesuatu yang pasti dan ikhtiyar hanyalah satu ilusi. Tidak kira betapa keras mereka berusaha, apa yang telah ditakdirkan tidak akan berubah. Maka dengan itu, umat Islam menjadi ini menjadi umat yang paling terkebelakang dan tidak produktif dalam sumbangan mereka terhadap sains dan teknologi.

Generasi Muslim terawal tidak hanya duduk menantikan al-Mahdi datang untuk menyelamat dan memandu mereka. Kerana itulah kita melihat ahli sosiologi dan sejarawan ulung, Ibnu Khaldun dalam ‘Muqaddimah’nya amat menentang keras perihal Imam Mahdi serta menolak segala kemungkinan hal itu daripada berlaku lantaran hal sedemikian itu hanya menjadikan umat Islam sebagai umat yang pasif.

Sesungguhnya memahami al-Qur’an telah meledakkan tanah Arab, dan mengeluarkan umat daripada belenggu pertelingkahan antara kabilah. Dalam tempoh beberapa dekad, al-Qur’an telah menyebarkan pandangan dunianya melangkaui sempadan tanah Arab dan melahirkan komuniti berideologi yang pertama dikenal dalam sejarah manusia, melalui desakannya terhadap kesedaran dan ilmu. Ia telah menyemarakkan di kalangan pengikutnya semangat pencarian aqliah dan penyelidikan yang bebas yang berdasarkan rasionalisme dan hukum alam yang berakhir dengan era yang memukau dalam kajian dan penerokaan saintifik yang telah mengangkat dunia Islam di puncak ketinggian budayanya.

Budaya yang dipelopori Kaum Muktazilah ini telah menembusi dengan berbagai cara dan jalan ke dalam fikiran Eropah zaman pertengahan. Ia akhirnya mencetuskan kebangkitan budaya Eropah yang kita ungkapkan sebagai Renaissance, dan kemudiannya dalam peredaran waktu berperanan besar dalam melahirkan apa yang digambarkan sebagai “zaman sains” di era di mana kita hidup pada masa ini.

Dan inilah yang menjadi harapan kita masakini agar dapat dicetuskan semula budaya berfikir dan penyelidikan berdasarkan sains dan teknologi yang akan mengembalikan kecemerlangan dan kegemilangan ummah ini.

Dato’ Dr. Ahmad Farouk Musa merupakan Pengarah di Islamic Renaissance Front (IRF), iaitu sebuah badan pemikir yang menggerakkan Islah dan Tajdid dalam pemikiran umat Islam serta pemerkasaan akal. Esei ini merupakan ucapan sempena pelancaran Wacana Pemikiran Reformis – Jilid III yang diadakan di Royal Selangor Golf Club, Kuala Lumpur pada hari Ahad, 26 Mac 2017.

Di terjemahkan oleh Dr Maryam Zakyah daripada artikel asal “Zakir Naik’s Appeal and the Quagmire of Inter-Religious Relations in Malaysia” yang diterbitkan pada Jun 17, 2016 || 23 April 2017

Lawatan baru-baru ini oleh pendakwah daripada India, Dr Zakir Naik, telah menimbulkan agak banyak perdebatan terhadap keadaan hubungan antara agama di Malaysia. Perdebatan ini hadir ketika muncul ketegangan dan rasa kurang senang yang semakin meningkat terhadap beberapa isu yang melanda negara berbilang bangsa yang kelihatannya semakin lama semakin cenderung ke arah konservatisme agama. Yang pasti lawatan Zakir Naik bukanlah sekadar lawatan biasa. Beliau telah dijemput ke Malaysia oleh Ketua Menteri Terengganu, Datuk Seri Ahmad Razif Abd Rahman. Dua tahun lalu pula, Zakir Naik telah dianugerahkan anugerah “Tokoh Maal Hijrah” oleh Yang Di-Pertuan Agong, Tuanku Abdul Halim Mu’adzam Shah. Di tengah-tengah keriuhan bantahan terhadap lawatannya oleh kumpulan-kumpulan Hindu, parti politik Cina dan India dan juga Malaysian Consultative Council of Buddhism, Christianity, Hinduism, Sikhism and Taoism (MCCBCHST), Menteri di Jabatan Perdana Menteri Shahidan Kassim telah memberi amaran kepada bukan Islam untuk “tidak masuk campur dengan urusan agama Islam” dan memanggil Zakir Naik “seorang manusia luar biasa” (Malay Mail,12 April 2016). Sementara itu timbalannya Asyraf Wajdi Dusuki menganggap Zakir Naik mewakili “suara moderat Islam, bukan sahaja dalam kalangan orang Islam, tetapi terutamanya dalam kalangan bukan Islam.”(Today,19 April,2016). Melihat banyak kritikan terhadap pandangan beliau yang dilihat ambivalen atau bersimpati terhadap terrorisme, dan juga pendekatan yang kurang mesra terhadap agama lain, sememangnya beliau tidak layak dipanggil sebagai suara moderat. [1]

Konteks politik di Malaysia

Sokongan yang diberikan oleh kerajaan Malaysia, termasuk sebuah pertemuan dengan Perdana Menteri Najib Razak, telah melahirkan kegusaran munasabah bahawa sensitiviti berbilang budaya di Malaysia sedang membelok ke arah jalan yang salah. Hal ini ditambah pula dengan desakan daripada golongan ekstrim yang sekarang mendominasi parti pemerintah, UMNO. Ahli akademik seperti Alatas (2014) dan Osman (2014) telah mengenalpasti “Salafisme” sebagai Islam jalur keras yang sekarang mendominasi kerajaan Malaysia yang akhirnya mengenakan tempiasnya kepada hubungan antara agama dan hubungan dalaman antara umat Islam sendiri. Pandangan Zakir Naik sememangnya padan dengan pandangan Salafi. [2]. Peace TV, rancangan hebahan 24 jam di lebih daripada 200 negara dan mendapat dana daripada Naik’s Islamic Research Foundation International, memaparkan pendakwah Salafi terkenal seperti Bilal Philips, Waleed Basyouni, Yusuf Estes, Abdur Raheem Green, Ismail Musa Menk,Yasir Qadhi,Salem al-Aamry dan Hussain Yee.[3]

Bagaimanapun, proses pengubuan Salafisme mungkin menjadi salah satu aspek daripada gerakan panjang yang sedang berlaku dalam landskap politik dan agama di Malaysia. Semenjak awal tahun 1980-an, proses Islamisasi yang didanai oleh kerajaan telah mula mengambil tempat selepas parti pemerintah UMNO melibatkan diri dengan politik identiti untuk melawan seteru politiknya iaitu parti Islam PAS. (Muzaffar,1987; Mutalib,1990). Banyak daripada pergerakan ke arah Islamisasi ini menceduk idea dan bahan karya daripada ideologi dan gerakan Islamis, seperti Abul a’la Maududi (m.1979) dan Jamaat-e-Islam dari benua India, Syed Qutb (m.1966) dan Ikhwanul Muslimin di Mesir; dan institusi yang didanai Saudi seperti International Institute of Islamic Thought (IIIT), World Assembly of Muslim Youth (WAMY) dan lain-lain. Ini seterusnya telah membentuk percambahan global apa yang El Fadl (2002) panggil sebagai “Islam puritan” yang mana Malaysia telah menjadi sebahagian hasil daripada keghairahan “dakwah” semenjak akhir 1970-an (Nagata, 1984; Kepel, 2002)

Meskipun begitu, kemerosotan hubungan antara agama di Malaysia harus juga dilihat daripada kejadian-kejadian yang berlaku baru-baru ini. Pada awal tahun 2000 pertegangan hubungan antara agama telah mendapat perhatian awam. Kes Lina Joy yang gagal dalam aplikasinya kepada Mahkamah Persekutuan pada tahun 2007 untuk mengiktiraf kemurtadan dia daripada Islam menjadi “titik tengah untuk ketegangan antara Muslim yang kuat beragama dan minoriti agama yang lain”. Lina Joy akhirnya didorong ke arah persembunyian kerana ugutan nyawa. (Tan & Lee,2008). Sebuah lagi kontroversi utama adalah ketika pembentukan inisiatif untuk Inter Faith Commission pada tahun 2005 yang memperlihatkan kemunculan Allied Coordinating Committee of Islamic NGOs (ACCIN) membantah melawan suruhanjaya itu kerana khuatir ia akan menghakis posisi Islam sebagai “agama Persekutuan” dan juga kuasa dan hak orang Islam dan institusi seperti Majlis Agama dan Mahkamah Syariah. (Abdullah & Sieh, 2007)

Selepas pilihanraya umum tahun 2008, ketegangan ini mengambil selekoh yang lebih tajam. Pada tahun 2009, bantahan dengan membawa kepala lembu terhadap pembinaan sebuah kuil Hindu meletus di negeri pimpinan pembangkang iaitu Selangor. Ini memperlihatkan salah seorang daripada pembantah telah disabitkan di bawah “Akta Hasutan” kerana “mengapi-apikan kebencian antara bangsa dengan membawa sebuah kepala lembu” dan seorang lagi kerana membawa dan memijak kepala lembu dengan “tujuan untuk menyemai ketegangan kaum”( The Malaysian Insider,19 October,2010). Ditambah dengan beberapa lagi insiden, hubungan Islam dan bukan Islam semakin merosot dengan larangan menggunakan perkataan “Allah” untuk bukan Islam. Pada tahun 2009,akhbar berkala Herald iaitu The Catholic Weekly,telah menerima arahan kementerian untuk berhenti menggunakan perkataan “Allah” atau berisiko menerima penerbitan mereka diberhentikan. Pihak gereja telah mencabar perintah ini di mahkamah dan telah menang di Mahkamah Tinggi tetapi kemudiannya dimansuhkan oleh Mahkamah Rayuan yang memberikan kemenangan kepada kerajaan pada tahun 2013. Seterusnya, Jabatan Agama Islam Selangor telah melakukan serbuan di premis-premis milik Bible Society of Malaysia dan merampas Bible berbahasa Melayu dan Iban. (Neo,2014)

Kontroversi lawatan Zakir Naik harus dilihat daripada konteks yang lebih meluas dan panjang. Mohamad (2010) mengenalpasti perluasan birokrasi dalam negara etnokratik sebagai petunjuk untuk memahami peristiwa-peristiwa yang berlaku beberapa tahun kebelakangan ini: “Perluasan birokrasi Islamik dan Syariah telah menghasilkan satu kelas Islamis Syariah yang baru mewujudkan masyarakat Islam sivil yang cenderung ke arah memanjangkan keadaan ethnocratization untuk manfaatnya sendiri. Tambahan pula, fasa Islamisasi ini dapat membawa keluar sebuah kelompok majoriti daripada golongan Muslim. Cara yang terbaik (untuk membentuk kelompok majoriti ini) adalah untuk menjalur kanan identiti Melayu itu yang tidak dapat dipisahkan dengan Islam.  Kedua sistem perundangan syariah dan sivil saling melengkapi antara satu sama lain untuk memastikan majoriti yang sah boleh dicipta dalam ruang premis yang tidak boleh dirunding. Sementara mengkategorikan jenayah terhadap segala bentuk heterodoks dalam pandangan alam Islam, undang-undang bagi menghalang jalan keluar daripada sistem telah dilaksanakan dengan ketat. Litigasi kontroversi melibatkan hak Islam dan bukan Islam telah menunjukkan bagaimana sistem Syariah dan penyokongnya telah menjadi struktur dan pemain utama dalam memanjangkan demokrasi etnik.” (ms.80)

Semenjak beberapa tahun lepas, agenda Melayu Islam berhaluan kanan telah semakin banyak memainkan peranan dalam menujah arah tuju politik Malaysia. Gabungan antara “Ketuanan Melayu” dan “Ketuanan Islam” mengambil tempat dengan latar belakang ini. Mereka tumbuh hasil daripada kepentingan satu tanggapan dwicabang “penghakisan hak Melayu” dan “Islam sedang diserang”. Welsh (2013) menjejak ini kepada era pemerintahan mantan Perdana Menteri Abdullah Ahmad Badawi di mana “Kebanyakan reaksioner di dalam sistem hilang kepercayaan terhadap pimpinan beliau untuk memelihara kepentingan mereka dan mula menyusun organisasi serta pergi ke ruang awam.”(ms.Iiii). Ketakutan orang Melayu untuk hilang kuasa politik yang mana UMNO telah memposisikan diri sebagai pelindung hak-hak Melayu menjadi lebih nyata selepas Pilihanraya Umum 2008. Melihat kemerosotan mendadak undi Cina dan India terhadap parti pemerintah, Barisan Nasional tidak sanggup untuk kehilangan undi Melayu. Maka rundingan dengan PAS (yang menang agak tipis dalam Pilihanraya 2008 berbanding dengan rakan pembangkang lain, DAP dan PKR) telah dimulakan tidak lama kemudian di bawah Pelan Kesepaduan Melayu (Malay Unity Plan). Isu-isu seputar bangsa dan agama dinaikkan dalam usaha untuk menakut-nakutkan orang Melayu terhadap pelbagai bentuk ‘ancaman’. Tidak hairanlah lawatan Zakir Naik telah digunakan untuk mempromosikan seruan penyatuan Melayu-Islam. “Saya gembira apabila bantahan (terhadap kehadiran beliau di Malaysia) membuka mata dua parti politik Islam di Malaysia iaitu UMNO dan PAS, dan menyatukan mereka. Seperti yang dapat dilihat, apabila musuh muncul, komuniti Islam itu menjadi lebih bersatu.” (Malay Mail,13 April,2016).

Salah guna ‘Perbandingan Agama’

Agensi berita Malaysia melaporkan lebih kurang 40,000 orang telah hadir pada syarahan akhir Zakir Naik bertarikh 14 April 2016 di negeri Terengganu. Hanya lebih kurang lima orang masuk Islam sepanjang kunjungan beliau ke seluruh Malaysia. (Malay Mail,17 April,2016). Syarahan-syarahan Zakir Naik tidak ada beza dengan pertunjukan agama yang ada pada puak mubaligh Kristian apabila pendakwah berkarisma mengambil pentas seakan-akan sebuah pertunjukan orang ramai. Kebiasaannya, syarahan ini akan berlanjutan selama tiga hingga empat jam, kadang-kadang sehingga larut malam atau waktu fajar. Sesekali akan ada tepukan gemurah dan jeritan takbir apabila beliau dianggap telah ‘mendapat markah untuk Islam’ dalam ucapan yang bercorakkan debat.

Kebanyakan pendekatan Zakir Naik boleh dikenalpasti sebagai “confrontationalist”. Bennett (2008) mendefinisikan confrontationalist sebagai mereka yang “percaya mereka memiliki kebenaran dan kebenaran itu adalah hak eksklusif mereka jadi yang lain itu (the Other) tidak boleh memiliki sebarang kebenaran untuk diajukan. Mereka juga percaya mereka mengetahui segalanya tentang kepercayaan orang lain sebelum pertembungan itu dan menganggap mereka semua salah. Boleh sahaja ini semua dianggap sebagai kekurangan insani tetapi jika diambil daripada sudut pandang yang lain, ada penjelasan yang lebih tidak menyenangkan. Apabila mereka yang lain itu dipertembungkan, polemik, cercaan dan debat akan menyusul. Tujuan debat yang sedemikian adalah untuk meyakinkan yang lain itu untuk mengubah minda mereka, untuk meyakinkan mereka bahawa agama mereka itu salah. Selepas itu, mereka diharapkan akan masuk Islam. Confrontationalist akan kerap membandingkan praktis mereka yang terbaik dengan praktis terburuk yang lain itu atau mengabaikan sebarang imbang balas yang ada di hadapan mereka. “(ms.9). Kebiasaannya,mereka merasa marah terhadap sebarang karikatur terhadap diri mereka,tetapi mereka tidak merasa bersalah apabila membuat karikatur terhadap orang lain kerana sebagaimana Goddard (1995) katakan,”ia menjadikan mereka merasa diri lebih baik dan lebih bagus.” (ms.9)

Antara pengakuan yang lebih menakutkan daripada Zakir Naik adalah beliau mengaku terlibat dengan “perbandingan agama”. Sebuah terma yang digunakan untuk merujuk kepada disiplin khas dalam studi akademik agama. Pengakuan sedemikian memberikan Zakir Naik aura rasa hormat sebagai “sarjana perbandingan agama” apabila sebenarnya beliau hanya terlibat dengan tidak lebih daripada debat polemik dengan hanya pengetahuan asas terhadap pelbagai agama yang beliau akui beliau adalah pakar. Salah satu daripada undang-undang utama dalam disiplin perbandingan agama telah dicatat oleh Parrinder (1962): “jika agama lain hendak dipelajari, ia hendaklah dipelajari dengan adil dan bebas.” (ms.33). Ini memerlukan proses peralihan daripada prejudis dan juga menyemai semangat toleransi dan hormat-menghormati. Maka pendekatan confrontationalist terhadap agama lain adalah sebenarnya sangat bertentangan dengan ilmu perbandingan agama. “Perkara yang paling penting,” ujar Parrinder,” adalah untuk bergerak menjangkaui serangan dan merendahkan agama-agama lain.” (ms.62). Beliau menambah: “jika perlu ke arah membandingkan atau mengadili agama, ia mestilah melihat kepada sudut yang terbaik dan bukan yang terburuk. Dengan ukuran apa kita mengadili, kita akan diadili. Dan jika menuntut agama lain perlu ke arah proses reformasi, ini tidak boleh dilakukan dengan semangat rasa bangga diri seolah-olah kita tidak memerlukan sebarang reformasi dalam agama kita. Kita juga memerlukan proses ini sama seperti mereka. Kita boleh belajar daripada agama lain, dan daripada kritikan moral dan agama yang mereka punyai terhadap kita. Kita boleh belajar daripada kritikan mereka untuk mencari teras agama kita dengan lebih baik. Kita boleh belajar daripada agama mereka.” (ms.115)

Menilai daripada sudut tujuan dan metodologi yang diamalkan dalam disiplin perbandingan agama, Zakir Naik sudah jelas tidak terlibat dengan ‘perbandingan agama’. Salah guna beliau terhadap disiplin ini yang sebenarnya jika digunakan dengan betul dapat menyumbang kepada persefahaman yang lebih mendalam dan bermakna, adalah serius dan berbahaya. Ia menyebarkan persepsi kepada orang awam tentang bagaimana ‘perbandingan agama’ harus dilakukan sedangkan ia sangat bertentangan dengan disiplin sebenar. Clooney (2010) dalam melakarkan disiplin serupa yang sedang muncul iaitu perbandingan teologi, mencatat bahawa perkataan ‘perbandingan’ menandakan “usaha reflektif dan renungan dengan mana kita melihat yang lain itu dengan cahaya kita sendiri, dan melihat cahaya orang lain itu pada kita.” (ms.11). Rasa sempurna dan terlampau yakin terhadap pandangan yang dimiliki oleh Zakir Naik ini yang bersembunyi di bawah kerudung “Islam”, menghalang pertukaran wawasan agama yang rendah hati dan tekun. Proses pertukaran yang sedemikian memerlukan adanya proses menangguhkan penghakiman dan keinginan untuk menggunapakai prinsip-prinsip seperti rasa rendah hati dan empati yang Cornille (2013) tekankan sebagai satu kemestian apabila adanya pertembungan dengan agama lain. Tidak ada pertukaran yang bermanfaat (ditandakan oleh sikap saling mempelajari dan memahami dengan mendalam antara satu sama lain) boleh berlaku apabila satu pihak merasa diri lebih bagus dan maksum. Yang akan berlaku hanya kegagalan untuk mendengar dan bermuhasabah apabila perbezaan berlaku. Sebagaimana dicatat oleh Kimball (1991), dialog antara agama “tidak boleh difahami sebagai sejenis proses mubaligh atau forum untuk para mubaligh.” (ms. 114).  Malangnya Zakir Naik meremehkan tugas-tugas sebenar para sarjana perbandingan agama dengan merendahkan pertemuan antara agama kepada perkara debat dan perlawanan tinju dan akhirnya memancing untuk orang masuk Islam. Beliau sebenarnya bukan mencari titik persefahaman antara satu sama lain melalui dialog, tetapi sebuah pentas untuk membuktikan diri benar (kerap kali menggabungkan pandangannya dengan perkataan “Islam”) dan yang lain itu salah.

Hubungan dengan Deedat

Status terkenal Zakir Naik dalam lingkungan pendakwah Muslim itu mustahil tanpa jalan yang dibentuk sebelumnya oleh mentor beliau yang lebih terkenal iaitu pendakwah Ahmad Deedat. Ia adalah pada Disember 1987 semasa kunjungan syarahan Deedat di India yang Zakir Naik telah dijumpai dan dilatih sebagai pengganti yang berpotensi buat Deedat. Zakir Naik sendiri menceritakan tentang hubungan peribadinya dengan Deedat. Deedat telah diangkat sebagai salah seorang pemidato terbaik dalam lingkungan para pendakwah Islam. Zakir Naik mengakui: “Saya mendapat inspirasi daripada Shaykh Deedat. Percayalah, jika bukan kerana beliau, saya akan kekal di dewan bedah melakukan pembedahan (Zakir Naik adalah seorang pakar bedah). Deedat telah mengubah ramai orang seperti saya, saya berjumpa dengan beratus orang yang secara peribadi telah memberitahu saya (bahawa Deedat mengubah mereka). Pada pandangan saya, beliau telah mengubah sepenuhnya kehidupan saya, setiap detik kehidupan saya, setiap saat.”(Vahed,2013;ms 194). Zakir Naik turut mengatakan bahawa “Dalam hal-hal dakwah, saya rasa tiada siapa di dunia ini yang lebih mengenali [Deedat] jauh lebih daripada saya kerana saya berada di tempat beliau sekarang.” (ibid.). Dalam banyak aspek, Zakir Naik tanpa segan silu meminjam stail dan argumen yang digunakan oleh Deedat. Sementara seteru utama Deedat adalah agama Kristian, Zakir Naik lebih ke arah agama Hindu yang membangkitkan kemarahan orang Hindu di India dan tempat lain sepanjang kerjaya beliau sebagai pendakwah polemik.

Siapakah Ahmad Deedat (m.2005)? Berasal daripada Afrika Selatan, Deedat terkenal sebagai ahli polemik Islam dalam tradisi panjang polemik antara Islam-Kristian. Deedat mengatakan bahawa inspirasi beliau adalah Izhar ul-Haq (karya ulama abad ke-19, Rahmatullah Kairanawi) yang Deedat sebut sebagai “titik perubahan dalam hidup saya”. [4] Sebagai respon kepada percubaan mubaligh Kristian untuk menukar agama orang Islam di India, Kairanawi telah mengarang teks panjang yang berpengaruh dikenali sebagai Izhar ul-Haq. Pertama kali diterbitkan dalam bahasa Arab pada tahun 1864, ia adalah respon kepada kritikan Kristian terhadap Islam sambil menunjukkan kekurangan dalam doktrin Kristian dan Bible. Secara spesifiknya, Kairanawi telah berdepan dengan seorang mubaligh yang terkenal iaitu Karl Gottlieb Pfander daripada Church Mission Society di India. Kebanyakan argumen Kairanawi telah diceduk oleh ahli polemik terkemudian termasuk reformis Muhammad Rashid Rida (m.1935) (Goddard,1996). Kedua hasil karya polemik terhadap Kristian milik Kairanawi dan Rida terbukti berpengaruh dalam dunia Islam. Ryad (2009) mencatat bahawa pandangan Rida terhadap agama Kristian dan skripturnya telah meninggalkan kesan terhadap penulis-penulis Islam terkemudian. Kairanawi pula telah memainkan peranan penting dalam wacana polemik dan apologetik Muslim. (ms 316)

Bagaimanapun, Deedat bukanlah seorang sarjana dan jauh sekali setaraf dengan Kairanawi, Rida mahupun pemikir terkemudian dalam polemik Islam-Kristian seperti Maududi dan Syed Qutb yang kritikan terhadap Kristian dikaitkan dengan Barat serupa dengan Deedat. Walaupun beliau tiada hasil karya sarjana (selain daripada pamplet dan risalah pendek yang tiada isi), Deedat tidak boleh diabaikan. Seperti Zakir Naik, Bennett (2008) mengambil kira bahawa “dikesali atau tidak, ia adalah satu fakta bahawa pandangan Deedat bernada serupa secara meluas dalam kalangan orang Islam.” (ms.167). Tetapi apa yang menjadikan Deedat tegar dalam menentang agama Kristian dengan tatacara polemik ada kaitannya dengan pengalaman serupa ahli polemik Islam yang awal seperti Kairanawi dan Rida. Ebi Lockhat, yang telah bekerja dengan Deedat selama beberapa tahun, mendedahkan bahawa konteks penjajahan telah membentuk pandangan Deedat: “Beliau datang daripada zaman berada di bawah dominasi penjajahan. Beliau adalah produk koloni British apabila beliau datang ke Afrika Selatan dan di sini kita ada polisi pemisahan dan kemudiannya aparteid,terutama dengan Muslim di India….Sekarang,dalam persekitaran yang sedemikian,apakah cara untuk menyerang  kembali? Cara untuk menyerang kembali yang beliau jumpa adalah untuk tampil berani dan tidak merasa kecil terhadap agama beliau sendiri.” (Vahed,2013; ms.7). Ditambah dengan kegiatan aktif mubaligh Kristian daripada pintu ke pintu, Deedat, sepertimana Muslim yang lain, merasakan Islam sedang diserang dan perlukan seorang pembela. Deebat mengambil peranan tersebut dan menggunakan kebolehan bercakapnya untuk meyakinkan ramai Muslim bahawa beliau sebenarnya orang pilihan Tuhan untuk menuntut kembali maruah yang hilang daripada komuniti yang sedang dimalukan apabila berdepan dengan “ancaman Kristianisasi, sebagai tambahan kepada kolonialisme”.

Stail Deedat sememangnya ranggi dan retorik, dengan dua tujuan, untuk menghiburkan dan meneguhkan pandangan. Zebiri (1997) mencatat bagaimana Deedat “menggunapakai sindiran dan ejekan yang kerap mendatangkan gelak tawa daripada audiennya yang Muslim. Beliau juga menggunakan lawak kasar dan bayangan yang direka untuk menakut-nakutkan.” (ms.47). Deedat kerap kali membuat seruan agresif untuk berdebat dengan tujuan untuk memalukan lawannya. Sebuah contoh adalah apabila beliau mengedarkan sebuah pamplet pada Januari 1985 bertajuk “Yang Kudus Sedang Bermain Sembunyi-Sembunyi dengan Orang Islam.” Dalam temubual tiga bulan kemudian,beliau menuduh Pope John Paul II sebagai “cuba menipu orang ramai dengan ‘dialog’” apabila yang sebenarnya, “beliau sedang memberitahu orangnya supaya jangan masuk Islam.” (Vahed,2013; ms 167). Dalam kunjungan beliau ke Britain pada tahun 1995, sebuah laporan untuk autoriti pendidikan tempatan menulis: “Deedat menjemput para hadirin untuk menghina Paus dan pembacaan harfiah Bible. Beliau memarahi mereka kerana mereka tidak mengambil tahu tipu daya Paus: di belakang kata-kata manis dialog,ada usaha berbahaya untuk merendahkan dan menyerang Islam….Deedat menggunakan jenaka dan sindiran cabul untuk memastikan para audien melihat agama Kristian,Paus,Gereja Katolik dan Bible tidak wajar dihormati. Pendekatan beliau bersifat populis. Beliau menjemput para hadirin untuk bersama-sama beliau menyerang dan mencemuh secara kebudak-budakan terhadap kepercayaan-kepercayaan utama agama Kristian. Beliau memakai bahasa yang kasar dan kadang-kadang cabul (contoh: drama Kristian baru-baru ini tentang penyaliban) tanpa benar-benar memberi penilaian sebenar kepada audien tentang konteks keadaan yang dipetik, untuk menyimbah cemuhan terhadap agama Kristian. Daripada penilaian sebegini persona Paus itu muncul sebagai badut yang menipu diri, atau lebih teruknya penipu yang mahir dan handal…dengan tidak sabar hendak menyerang Islam berselindung di sebalik seruan untuk dialog.” (Lewis,2001; ms.212-13)

Semenjak tahun 1982, Deedat telah dihalang daripada memasuki Singapura. Kertas putih terhadap “Maintenance of Religious Harmony” telah dihantar ke Parlimen bagi membentuk asas untuk Maintenance of Religious Harmony Act 1990 republik itu, yang memetik Deedat sebagai melakukan “kenyataan yang meremehkan terhadap agama Kristian, menjenamakan ia sebagai agama paling jahil kerana orang Kristian percaya Isa sebagai Tuhan.” (ms.17). Zakir Naik juga turut mengikut jejak mentornya dan dinafikan permit untuk menyampaikan ceramah awam di negara-pulau yang terkenal mempunyai pegangan melawan sebarang bentuk provokasi terhadap keharmonian agama. Percubaan terakhir beliau untuk bercakap di Singapura, walaupun telah ditolak, adalah pada tahun 2009, melalui jemputan kumpulan dakwah tempatan, The Muslim Converts Association of Singapore. Ceramah awam pertama beliau adalah pada tahun 1998,apabila beliau telah membuat kenyataan kontroversi: “Jika dia [Osama bin Laden] sedang melawan musuh Islam,saya bersama dengan dia…Jika dia sedang melakukan terrorisme terhadap Amerika,teroris terbesar,saya bersama dengan dia. Setiap Muslim seharusnya menjadi teroris!” [5]. Zakir Naik juga telah dihalang kemasukan ke dalam UK dan Kanada pada tahun 2010. Antara sebab yang dipetik adalah kenyataan beliau yang berbaur menyokong jika tidak bersimpati terhadap terorisme, menyokong hukuman mati untuk murtad dan kelakuan homoseksual dan mengeluarkan kenyataan merendahkan agama lain. (BBC News, June 18,2010; National Post,22 June,2010)

Selain daripada persamaan kandungan dan stail, sumber dana yang berterusan boleh dilihat pada kedua institusi yang Deedat dan Naik tubuhkan dan terajui. Penting untuk dicatat bahawa lonjakan Deedat ke pentas global telah dibantu oleh institusi yang mendapat dana daripada Saudi iaitu The World Assembly of Muslim Youth (WAMY) pada tahun 1977. WAMY memainkan penting dalam menyebarkan idea Salafi ke seluruh dunia, terutamanya dalam kalangan pimpinan muda yang baru. Peranan WAMY dalam menyokong serbuan Deedat ke pentas dunia berlaku pada zaman Anwar Ibrahim (seorang aktivis dakwah berpengaruh yang kemudiannya menjadi Timbalan Perdana Menteri Malaysia). Beliau juga menjadi wakil Asia Pasifik yang dengan itu memudahkan penularan idea Deedat ke dalam latar Melayu Islam melalui WAMY. Tetapi ia adalah Ahmad Totonji, seorang pimpinan revivalis dengan hubungan bersama institusi-institusi dakwah di Barat seperti Federation of Student Islamic Societies in UK and EIRE (FOSIS), Muslim Students Association of the USA and Canada (MSA) dan International Islamic Federation of Students Organizations (IIFSO) yang menyediakan platform dan hubungkait yang diperlukan untuk melonjak nama Deedat ke pentas antarabangsa pada tahun 1970. (Vahed, 2013; ms.159; bandingkan dengan Poston,1992 untuk hubungan dengan Ikhwanul Muslimin). Tambahan daripada itu juga Deedat melalui Totonji dan WAMY, menerima sumbangan kewangan yang agak banyak daripada Saudi, termasuk keluarga Bin Laden dan Abd al-Aziz bin Baz. Malahan, Deedat telah dianugerahkan dengan King Faisal International Prize pada tahun 1986 oleh kerajaan Saudi. Lewis (2001) menekankan bahawa “pengaruh Arab Saudi dalam memberikan sokongan ekonomi kepada seorang ahli polemik tidak menyumbang apa-apa kepada pertemuan Islam yang serius dengan tradisi lain. Penzahiran pengaruh Saudi terhadap institusi Islam di Britain memberikan kita satu sebab untuk merasa risau.” (ms.214). Seperti yang kerap kali diperhatikan, kepercayaan Wahabi sebagai kepercayaan rasmi regim Saudi, selalunya memberi mudarat kepada hubungan positif antara agama. Tidak hairanlah pendekatan polemik Deedat dan Naik mendapat sokongan rejim Saudi, yang menumpang populariti pendakwah itu untuk menaikkan imej rejim itu di khalayak antarabangsa sebagai pendukung dakwah Islam yang selalu dilihat sebagai tentangan kepada “Barat”, meskipun rejim itu terus-menerus menjadi sekutu US dalam permusuhan politiknya dengan Iran. (Mabon,2015)

Isu yang tidak selesai

Ia boleh dicatat bahawa karya-karya polemik, terutamanya yang bersifat anti-Kristian, bukanlah sesuatu yang baru dalam sejarah Islam. Antara karya-karya awal adalah tulisan Abd al-Jabbar (m.1025), Ibnu Hazm (m.1064) dan Ibnu Taimiyyah (m.1328). [6] Pendekatan polemik yang diambil oleh sarjana awal Islam boleh dinisbahkan kepada beberapa faktor. Abdelmajid Charfi menyebut enam,sebagaimana diringkaskan oleh Goddard (2000): (1) keperluan untuk faktor demografik yang seimbang,memandangkan Muslim pada zaman ini berjumlah minoriti kecil berbanding keseluruhan populasi Empayar; (2) keperluan untuk mengintegrasikan saudara baru kepada Islam tanpa mengambil pendekatan yang sinkretis;penghuraian teologi Islam juga berlaku serentak,bukan menjadi usaha terpisah untuk menghasilkan karya polemik,memandangkan ramai individu terlibat dalam kedua-dua proses; (3) kajian komuniti Muslim terhadap asal-usulnya,termasuk dengan rujukan Biblikal untuk mesej yang dibawa Nabi Muhammad dalam usaha mempromosikan kesahihannya; (4) keperluan untuk penyelesaian terhadap antagonisme sosial,yang lahir terutamanya pada zaman ekonomi menjadi kaku,dan di mana peranan karya polemik adalah untuk menjustifikasikan adanya penindasan oleh pihak Kristian; dan (6) mempertahankan tamadun Islam daripada serangan tamadun lain. (ms.60) [7] Natijah daripada ini, Ayoub [2007] menyimpulkan bahawa “Sejarah hubungan Kristian-Islam sebahagian besarnya adalah kisah saling tidak percaya, rasa ragu-ragu dan salah faham.” (ms.43)

Meskipun begitu, tulisan awal Islam bukanlah semuanya bersifat sedemikian. Ada di antara mereka yang mengambil pendekatan perdamaian, seperti karya Al-Ghazali (m.1111), dan Ibnu Arabi (m.1240) atau karya perdamaian Muslim-Hindu tulisan Dara Shikoh (m. 1659) [8]. Tetapi Deedat dan Naik memilih jalan polemik dan mengangkat beberapa kritikan terhadap agama lain sebagaimana telah dimulakan oleh mereka sebelumnya. Walaupun begitu, sebagaimana catatan Zebiri, Deedat dan Naik jelas “tempang daripada sudut kesarjanaan Muslim zaman pertengahan, yang kadangkala menunjukkan pengetahuan mendalam dan terperinci kepercayaan dan praktis berbeza antara mazhab-mazhab Kristian.” (Zebiri,1997:ms.87). Sementara ahli polemik awal boleh diposisikan setaraf pada tahap interaksi dan standard pengetahuan pada zaman mereka, konteks moden menawarkan ruang yang lebih luas untuk memahami yang lain dengan butiran yang lebih terperinci dengan adanya perkembangan teknologi yang memudahkan pertemuan dan akses kepada maklumat. Maka ahli polemik moden seperti Deedat dan Naik terutamanya, gagal untuk mewakili agama lain dengan tepat dan adil, akibat daripada prejudis dan kekurangan rasa empati, di samping kelesuan intelektual.

Tetapi apakah yang menyumbang kepada populariti Deedat dan Naik? Terdapat banyak faktor,tetapi salah satu daripadanya,menurut pendapat Lewis (2001),”trauma kolonialisme yang menimpa umat Islam yang pemahaman agamanya sebagai “ummah terbaik” mendorong mereka untuk mengandaikan bahawa Islam sepatutnya mengatasi sebarang alternatif agama dan ideologi.” Ia ditanda dengan “maruah yang tercalar akibat hidup dalam dunia pasca kolonial dengan hegemoni berterusan budaya Barat;kesedaran yang menyakitkan bahawa ramai pelarian sukarela Muslim atau suaka politik di Barat menjamin keselamatan dan ruang agama berbanding negara majoriti Muslim;dan proses dislokasi yang menimpa hingga terpaksa berhijrah diburukkan lagi oleh rasisme dan Islamophobia.”(ms.214). Maka “minda yang dimalukan” (Lindner,2006) memudahkan penceramah seperti Deedat dan Naik untuk melaungkan idea “superiority” dan “defeat of religious Other”. Jika tidak menang di dunia, maka menang di akhirat. Ayoub (2007) turut mencatat bahawa sikap supremasi ini, ditambah dengan rasa eksklusif lebih tinggi ini sebenarnya “bermotivasi politik ketimbang agama.” (ms.45)

Sebagaimana kebangkitan fundamentalisme sebagai respon sejajar dengan supremasi Barat (Euben, 1999; Sayyid, 1997), fenomena dakwah juga adalah respon selari kepada dakwaan Islam sebagai agama yang lebih rendah berbanding agama Kristian dalam tamadun dunia. Sepertimana dicatat oleh Zebiri (1997),  ”Melihat secara dekat kepada tulisan Muslim terhadap agama Kristian dan Barat,faktor utama (untuk penularan pendekatan polemik ini) adalah ingatan segar terhadap pengalaman di bawah jajahan kolonial,ditambah dengan dominasi politik dan ekonomi berterusan negara Barat. Melihat keadaan begini, sekurang-kurangnya maruah akan terpelihara dengan menuntut superioriti moral dan agama.” (ms.45). Kenyataan Deedat telah menyimpulkan segalanya. Beliau merayu umat Islam untuk bangkit menentang Barat yang sedang “mencuci fikiran anak-anak kita sehingga mereka merasakan diri mereka lebih rendah. Mubaligh yang datang mengetuk di pintu itu adalah seorang militan. Walaupun mukanya senyum, dia tahu dia lebih baik daripada kamu, jika tidak dia tidak akan berani mengetuk pintu kamu memberitahu kamu akan ke neraka, dan dia ingin menyelamatkan kamu daripada neraka. Dia memberitahu kamu bahawa semua amal kamu ibarat kain buruk, semua puasa, solat, zakat dan haji kamu hanya membuang masa…Ini menjadikan pemberi itu lebih tinggi daripada penerima.” [9] (dipetik, Vahed,2013; ms.8). Dengan cuaca sosiopolitik dan beban sejarah, tidak hairanlah adanya sokongan orang ramai terhadap pendakwah yang sedikit sebanyak dapat memberikan rasa maruah terhadap rasa inferiority complex yang menimpa umat Islam akibat daripada sejarah didominasi dan dimalukan dalam suasana pasca-kolonial yang tidak selesai. Pemimpin Muslim juga akan menyokong usaha ini sebagai tunggangan, sebagaimana yang dilihat dalam rejim yang autoritarian, pengambilan Islam sebagai legitimasi politik. Sokongan Arab Saudi terutamanya terhadap Deedat dan Naik, sebagaimana dibincangkan di atas, boleh dilihat daripada konteks ini. Sepertimana catatan Zebiri (1997), dalam konteks hari ini, ”ia adalah kerajaan Muslim dan bukannya Barat yang ditemui membiayai aktiviti yang bertujuan menyebarkan agama.” (ms.2)

Jalan ke hadapan

Apa yang dapat kita simpulkan di atas adalah kontroversi lawatan Zakir Naik ke Malaysia pada tahun 2016 mesti dilihat dalam konteks politik dan agama Malaysia yang muncul daripada jangka masa kebangkitan dakwah pada tahun 1970an, ditambah dengan ketidakstabilan politik baru-baru ini selepas pilihanraya umum 2008. Tambahan daripada itu, Naik tidak boleh dilihat secara asing daripada tradisi polemik yang telah lama berlaku dalam Islam, yang mempunyai dua jalur: pertama, pertempuran awal sejarah antara empayar Islam dan Kristian, dan dua, usaha giat untuk membasmi gerakan mubaligh Kristian yang datang dengan penjajahan tanah milik orang Islam. Kucar-kacir daripada proses dekolonisasi memburukkan situasi dan menyediakan audien untuk golongan polemik seperti Naik dan mentornya Ahma d Deedat. Tetapi kemanakah semua ini akan pergi?

Yang pertama, pendekatan polemik kepada pertemuan antara agama mestilah diperiksa dengan teliti dan dikritik. Zebiri (1997) mengeluh bahawa politik anti-Kristian terus-menerus diabaikan, walaupun dalam zaman media massa, kerana ia berlaku di pasaran yang eksklusifnya Muslim dan jarang sekali disubjekkan kepada pemeriksaan teliti.” (ms.89). Tambah beliau lagi,”di mana kedai buku Muslim membekalkan buku yang dikarang tentang Kristian oleh bukan-Kristian, kebanyakannya adalah judul terpilih, bestsellers yang dirasakan dapat menimbulkan fitnah terhadap asal-usul Kristian atau menunjukkan sisi buruk agama Kristian dengan mendedahkan beberapa skandal.”(ibid). Oleh itu, cara yang lebih positif untuk mendamaikan antara agama adalah membanyakkan hasil karya yang berkualiti yang menawarkan informasi tepat membantu untuk menjambatani pemahaman antara satu sama lain. (ms.89). Karya sedemikian ada di pasaran tetapi kebanyakannya ditulis dengan gaya yang tidak dapat difahami orang awam. Maka, usaha mesti dilakukan untuk menugasi, menghasilkan dan menyebarkan karya perbandingan agama yang dapat dibaca oleh pasaran awam, tetapi tanpa jaringan essensialisme dan salah informasi sebagaimana ditemui dalam karya-karya polemik yang mendominasi kedai buku Islam.

Yang kedua, pendedahan kepada jalan-jalan alternatif untuk bersua dengan agama lain, mesti dipupuk oleh mereka yang inginkan keharmonian di antara mereka yang beragama. Kimball (1991) mencatat bahawa pendidikan harus menjadi titik permulaan. Proses pendidikan ini “tidak akan hadir dengan andaian bahawa kita benar-benar memahami tradisi agama lain.” (ms.108). Maka pendidikan berterusan melalui dialog dan pendidikan antara satu sama lain mestilah mengambil tempat, di mana pertemuan dengan agama lain boleh berlaku dalam persekitaran yang harmoni dan selamat, berbanding yang bersikap seteru dan confrontational. Hal ini dalam banyak aspek, telah mengambil tempat di banyak sudut di dunia, sebagaimana yang telah dikumpulkan oleh sarjana-aktivis antara agama seperti Patel (2006), Bharat (2007), dan Abu Nimer (2007). Melalui pendidikan antara agama, yang disemai daripada usia muda dan dibimbing oleh pemimpin agama dan aktivis antara agama yang arif, pertemuan yang asalnya confrontational boleh digantikan dengan pendekatan yang mendamaikan, dengan tujuan untuk mencipta rasa hormat antara satu sama lain, menerima kepelbagaian dan perbezaan, dan keinginan untuk sama-sama mengejar kebaikan bersama dengan semangat hidup yang damai, keadilan dan kesamarataan antara komuniti agama dan bukan agama. Sementara politik selalunya akan boleh menggagalkan proses ini, Ia penting untuk berusaha ke arah pembinaan komuniti yang boleh melawan pasang surut usaha untuk membenih pertelingkahan. Ini termasuklah menghantar pulang personaliti seperti Zakir Naik dan meningkatkan piawaian wacana agama untuk menyempitkan ruang untuk penceramah populis seperti Naik untuk mendapatkan audien. Ini mungkin tidak datang dalam bentuk larangan bulat-bulat, yang mungkin akan serta-merta menjadikan mereka ini golongan syuhada dalam agama dan memperkuatkan “teori konspirasi” terhadap Islam. Sebaliknya adalah usaha teguh untuk menunjukkan bahawa bahaya yang menimpa hubungan antara agama jika Zakir Naik dibiarkan tanpa diperiksa.

Mohamed Imran Mohamed Taib adalah seorang aktivis Interfaith dan pengasas Leftwrite Center, sebuah inisiatif dialog untuk golongan professional muda di Singapura. Beliau mengkaji dan menulis perihal Islam dalam konteks dunia Melayu-Indonesia, dan hal-hal berkaitan multikulturalisme. Pautan asal: http://irfront.net/post/articles/zakir-naiks-appeal-and-the-quagmire-of-inter-religious-relations-in-malaysia2/

Dr Maryam Zakyah adalah graduan Perubatan daripada USM KLE International Medical Programme, India dan Media Officer di Islamic Renaissance Front.

Nota kaki
*Ribuan terima kasih kepada Dr Paul Hedges untuk komen kritikal beliau terhadap makalah ini.

[1] Sikap ambivalen Naik terhadap terrorisme mungkin hadir daripada kecenderungan untuk menggunakan terminologi retorik dan teori konspirasi untuk menyesuaikan dengan argumen. Sebagai contoh, beliau dengan suka hati mendefinisikan fundamentalisme sebagai seseorang yang “mengikut dan berusaha untuk mengamalkan perkara-perkara fundamental dalam Islam.” Beliau juga mendefiniskan teroris sebagai “orang yang menyebabkan terror” dan yang “setiap Muslim mesti menjadi seorang teroris” kepada “orang terpilih”iaitu unsur anti-sosial’. Beliau kekal kabur terhadap apa yang beliau sebutkan sebagai “unsur anti-sosial”. Lihat, Zakir Naik, Most Common Questions Asked By Non-Muslims (Selangor, Malaysia: Dakwah Corner Bookstore,2013; ms.27-29)

[2] Sebagai contoh, Naik melarang ucapan Hari Natal, melarang sambutan Maulid Nabi dan mengecam kepercayaan terhadap tawassul. Ini ditambah dengan pandangan jalur keras beliau yang dijumpai dalam karya-karya Salafi, dirumuskan oleh Dhume seperti berikut:” Dr Naik mengesyorkan penalti hukuman gantung untuk golongan homoseksual dan murtad, yang beliau samakan dengan pengkhianatan waktu perang. Beliau menyeru untuk India diperintah oleh rukun undang-undang Syariah zaman pertengahan. Beliau menyokong larangan pembinaan tempat sembahyang bukan Islam di tanah Islam dan pengeboman Buddha Bamiyan oleh Taliban. Beliau mengatakan pakaian terdedah menjadikan wanita Barat “lebih mudah menjadi mangsa rogol.” Tidak mengejutkan bahawa Dr Naik percaya Yahudi “mengawal Amerika Syarikat” dan “seteru paling kuat orang Islam.” (Sadan and Dhume, ”The Trouble with Dr.Zakir Naik”,The Wall Street Journal,20 June,2010).

[3] Lihat, http://www.peacetv.tv/en-gb/speakers/

[4] Rujuk ,Ahmad Deedat,Is the Bible’s God’s Word? Birmingham: IPCI,1987.

[5] Lihat rakaman: https://www.youtube.com/watch?v=MiV52rAacuI; klip 1:45:15 dan seterusnya. Kenyataan Zakir Naik berkaitan dengan soalan yang diajukan penulis semasa ceramah beliau.

[6] Contoh,’Abd al-Jabbar, Tathbit dala’il nubuwwa (The establishment proofs for prophethood); Ibn Hazm, Kitab al-fasl fi al-milal wa al-ahwa’ wa al-nihal; Ibn Taymiyyah, Al-jawab al-sahih li-man baddala din al-masih (Jawapan tepat kepada mereka yang mengubah agama Isa)

[7] Abdelmajid Charfi, “La function historique de la polemique islamochretienne a l’epoque abbaside”, dalam S.K Samir dan J.S.Nielsen edisi Christian Arabic Apologetics during the Abbasid Period (750-1258) (Leiden: Brill, 1994),ms.44-56.

[8] Contoh, al-Ghazali, Ihya’ ulum al-din (Revivification of the religious sciences) terutamanya Kitab al-‘ilm (Book of knowledge); Ibn ‘Arabi, Fusus al-hikam (Bezels of wisdom); Dara Shikoh, Majma’ al-bahrayn (Mingling of two oceans).

[9] Temubual dengan Faiza S. Ambah daripada berita Arab, Al-Burhaan, Disember 1989.

BIBLIOGRAFI

Abdullah, S. Hadi and K.S. Sieh, eds., 2007. The Initiative for the Formation of a Malaysian Interfaith Commission: A Documentation. Kuala Lumpur, Malaysia: Konrad Adenauer Stiftung.

Abu-Nimer, Mohammed, Amal I. Khoury and Emily Welty, eds., 2007. Unity in Diversity: Interfaith Dialogue in the Middle East. Washington D.C.: United States Institute of Peace.

Alatas, Syed Farid, 2014. “Salafism and the Persecution of Shi‘ites in Malaysia”, Middle East Institute, 30 July, http://www.mei.edu/content/map/salafism-and-persecution-shi%E2%80%98ites-malaysia.

Ayoub, Mahmoud, 2007. A Muslim View of Christianity: Essays on Dialogue by Mahmoud Ayoub. Edited by Irfan A. Omar. Maryknoll; New York: Orbis Books.

Bennett, Clinton, 2008. Understanding Christian-Muslim Relations: Past and Present. London & New York: Continuum.

Bharat, Sandy & Jael, eds., 2007. A Global Guide to Interfaith: Reflections From Around the World. UK: John Hunt Publishing.

Clooney S.J., Francis X. 2010. Comparative Theology: Deep Learning across Religious Borders. UK: Wiley-Blackwell.

Cornille, Catherine, 2013. “Conditions for Inter-religious Dialogue”, Catherine Cornille, ed., The Wiley-Blackwell Companion to Inter-religious Dialogue. UK: John Wiley & Sons; pp. 20-33.

Dhume, Sadanand, 2010. “The Trouble with Dr. Zakir Naik”, The Wall Street Journal, 20 June.

El Fadl, Khaled Abou, 2002. The Place of Tolerance in Islam. Boston: Beacon Press.

Euben, Roxanne L., 1999. Enemy in the Mirror: Islamic Fundamentalism and the Limits of Modern Rationalism. Princeton, New Jersey: Princeton University Press.

Goddard, Hugh, 1995. Christians and Muslims: From Double Standards to Mutual Understanding. Richmond: Curzon.

__________, 2000. A History of Christian-Muslim Relations. Chicago: New Amsterdam Books.

__________, 1996. Muslim Perceptions of Christianity. London: Grey Seal Books.

Kepel, Gilles, 2002. Jihad: The Trail of Political Islam. Cambridge, Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press.

Kimball, Charles, 1991. Striving Together: A Way Forward in Christian-Muslim Relations. Maryknoll; New York: Orbis Books.

Lewis, Philip, 2001. “Depictions of “Christianity” within British Islamic Institutions”, in Lloyd Ridgeon, ed., Islamic Interpretations of Christianity. New York: St. Martin’s Press.

Lindner, Evelin, 2006. Making Enemies: Humiliation and International Conflict. Westport, Connecticut; London: Praeger Security International.

Mabon, Simon, 2015. Saudi Arabia and Iran: Power and Rivalry in the Middle East. London; New York: I.B. Tauris.

Mohamad, Maznah, 2010. “The Authoritarian State and Political Islam in Muslim-Majority Malaysia”, in Johan Saravanamuttu, ed., Islam and Politics in Southeast Asia. London & New York: Routledge.

Mutalib, Hussin, 1990. Islam and Ethnicity in Malay Politics. Singapore: Oxford University Press.

Muzaffar, Chandra, 1987. Islamic Resurgence in Malaysia. Petaling Jaya: Fajar Bakti Sdn. Bhd.

Nagata. Judith, 1984. The Reflowering of Malaysian Islam: Modern Religious Radicals and Their Roots. Vancouver: University of British Columbia Press.

Naik, Zakir, 2013. Most Common Questions Asked by Non-Muslims. Selangor Darul Ehsan, Malaysia: Dakwah Corner Publications Sdn. Bhd.

Neo, Jaclyn, 2014. “What’s In a Name? Malaysia’s ‘Allah’ Controversy and the Judicial Intertwining of

Islam with Ethnic Identity,” NUS Law Working Paper 2014/008, http://law.nus.edu.sg/wps/pdfs/008_2014_Jaclyn_Neo.pdf.

Osman, Mohamed Nawab Mohamed, 2014. “Salafi Ulama in UMNO: Political Convergence or Expediency?“, Contemporary Southeast Asia, Volume 36, Issue 2, August.

Parrinder, Geoffrey, 1962. Comparative Religion. Westport, CT: George Allen and Unwin Ltd.

Patel, Eboo, ed., 2006. Building the Interfaith Youth Movement: Beyond Dialogue to Action. Lanham: Rowman and Littlefield Publishers.

Poston, Larry, 1992. Islamic Da’wah in the West: Muslim Missionary Activity and the Dynamics of Conversion to Islam. New York & Oxford: Oxford University Press.

Ryad, Umar, 2009. Islamic Reformism and Christianity: A Critical Reading of the Works of Muhammad Rashid Rida and His Associates (1898-1935). Leiden; Boston: Brill.

Sayyid, Bobby S., 1997. A Fundamental Fear: Eurocentrism and the Emergence of Islamism. London: Zed Books.

Tan, Nathaniel and John Lee, 2008. Religion Under Siege? Lina Joy, the Islamic State and Freedom of Faith. Kuala Lumpur, Malaysia: Kinibooks.

Vahed, Goolam, 2013. Ahmed Deedat: The Man and His Mission. Durban, South Africa: Islamic Propagation Centre International.

Welsh, Bridget and James U.H. Chin, 2013. Awakening: The Abdullah Badawi Years in Malaysia. Petaling Jaya: Strategic Information and Research Development Centre.

Zebiri, Kate, 1997. Muslims and Christians Face to Face. England & USA: Oneworld.

Diterjemahkan oleh Thufail Sayuti

Esok, bulan Ramadan yang agung akan tiba – mudah-mudahan Allah mengembalikannya kepada umat Islam dengan penuh keamanan dan keimanan, keselamatan dan penyerahan. Pada bulan ini, setiap muslim mula merapatkan semula hubungan mereka dengan kitab Allah – al-Qur’an al-Karim – dengan membaca dan mentadabburnya.

Mungkin ada sebahagian daripada kita telah menetapkan untuk membaca tafsir al-Qur’an dan pada saat itu, ramai yang bertanyakan: “Apakah kitab tafsir terbaik untuk dibaca pada bulan Ramadan ini yang dapat membantu memahami kitab Allah serta mentadabbur makna-maknanya?”

Mungkin para pembaca merasa hairan dan terkejut jika saya katakan kepadanya: “Sesungguhnya tafsir al-Qur’an yang terbaik saya nasihatkan pembaca untuk membacanya tahun ini dan setiap tahun adalah ‘akal dan hatinya’. Dan hendaklah dia tidak memulakan dengan membaca apa-apa tafsir sebagai mencuba sesuatu yang baru bagi tahun ini. Inilah apa yang pernah dicuba sebelum ini oleh ulama yang rabbani dan para pemikir yang musleh. Sesungguhnya nasihat mereka adalah sebaik-baik nasihat kerana telah terbukti keberkesanannya.”

Imam Muhammad ‘Abduh pernah menasihatkan salah seorang muridnya dengan kata beliau: “Lazimilah membaca al-Qur’an, memahami segala perintah dan larangannya, mengambil nasihat dan pengajarannya seperti yang pernah dibacakan kepada mukminin suatu ketika dahulu pada hari-hari wahyu sedang diturunkan. Dan hendaklah engkau berjaga-jaga daripada melihat tafsir yang pelbagai melainkan untuk memahami beberapa perkataan yang tidak engkau ketahui apa yang dimaksudkan oleh orang Arab atau ingin mencari makna yang tersembunyi daripada perkataan tersebut. Setelah itu, pergilah engkau dengan apa yang al-Qur’an telah gambarkan kepada engkau dan bawalah dirimu bersama apa yang al-Qur’an telah bawakannya.”

Seorang al-akh pernah bertanyakan kepada Hasan Al-Banna tentang tafsir yang terbaik dan jalan yang paling singkat untuk memahami kitab Allah. Maka jawab beliau:

“(Hatimu). Sesungguhnya tidak syak lagi hati seorang mukmin itu adalah sebaik-baik tafsir bagi kitab Allah SWT. Dan jalan yang paling singkat untuk memahaminya adalah dengan membacanya dengan penuh tadabbur dan khusyuk, memohon kepada Tuhan untuk mengilhamkan petunjuk dan kebenaran, asyik dan tenggelam fikiran saat membacanya, mengaitkan dalam masa yang sama dengan sirah baginda yang suci, mengambil berat dan memberi perhatian khusus terhadap ‘asbab an-nuzul’ serta kaitannya dengan konteks daripada sirah Nabi. Nescaya ia akan mendapati bahawa yang demikian itu merupakan sebesar-besar perkara yang membantunya untuk memperoleh kefahaman yang benar dan sejahtera. Dan apabila ia membaca daripada kitab-kitab tafsir setelah itu, maka ia hanyalah sekadar untuk berhenti pada makna perkataan yang samar-samar, atau pada susunan ayat yang tersembunyi (tarkib khafiy) di mana maknanya di depan susunan tersebut, atau untuk menambahkan lagi pengetahuan yang dapat membantunya memperoleh kefahaman yang sahih daripada al-Qur’an. Inilah dia perkara yang dapat membantu untuk memperoleh kefahaman dan kefahaman tersebut setelah itu menjadi sinaran yang mampu menyuluh hingga ke dasar hati.”

Sesiapa yang pernah membaca ‘Fi Zilalil Qur’an’ karya Sayyid Qutb atau pernah mendengar ‘khawatir’ Syeikh Al-Sya’rawiy berkenaan al-Qur’an, ia akan mendapati metod dan manhaj yang sama dengan jelas sekali dalam rangka yang lebih besar lagi. Inilah dia renungan seorang Muslim dengan hati dan akalnya bersama kitab Tuhannya, tiada perantaraan antara kedua-duanya melainkan apa yang ia perlukan daripada makna-makna kalimah atau ‘asbab an-nuzul’.

Oleh yang demikian, saya nasihatkan para pembaca pada bulan yang mulia ini untuk membawa sekali kitab ‘Kalimat al-Qur’an’ oleh Syeikh Hasnain Makhluf atau mushaf yang ditulis di tepinya makna-makna kalimah tanpa perlu merujuk mana-mana tafsir yang membuatkan engkau terikat dengan apa yang telah ditulis oleh mufassir tersebut dan yang lebih penting, engkau sendiri dapat merenung ayat-ayat tuhanmu.

Saya juga menasihatkan para pembaca supaya menyediakan buku nota kecil atau catatan nota di dalam telefon bimbit di mana dicatatkan setiap hari makna-makna yang baru difahami dan apa yang Allah telah bukakan pintu hatinya daripada lintasan-lintasan daripada ayat tersebut. Pembaca juga tidaklah perlu memaksa dan membebankan diri dengan meletakkan ‘wajibat’ yang berlebihan untuk mentadabbur. Pembaca akan mendapati setelah itu hasil yang sangat besar di mana makna-makna tersebut mula tersemat dan menetap dalam hati dan akal para pembaca dan kefahaman itulah yang akan meninggalkan kesan yang besar pada diri pembaca dari sudut tarbawi, moral dan spiritualnya.

Suka untuk saya kongsikan pengalaman saya sendiri dalam perkara ini. Setelah melakukan seperti apa yang telah disebutkan, saya mendapati bahawa saya telah memperoleh satu simpanan yang besar daripada pelajaran, makna dan renungan yang berkemungkinan tidak akan didapati dalam mana-mana kitab tafsir. Yang demikian itu adalah kurniaan Allah, Dia memberikan kepada sesiapa sahaja yang Dia kehendaki.

Dahulu, saya selalu membaca surah al-Kahfi berulang kali tetapi sampai pada satu ketika, saya berhenti pada satu persoalan penting dalam kisah tersebut dan saya mendapati tiada satu pun kitab tafsir mahupun kitab kisah-kisah para Nabi atau kisah-kisah dalam al-Qur’an yang menjawab persoalan ini. Persoalan itu adalah:

“Ketika para pemuda tersebut masuk ke dalam gua, pada waktu itu, hanya mereka sahaja yang beriman daripada penduduk negeri tersebut dan mereka tidak meninggalkan seorang mukmin pun di belakang mereka. Tetapi apabila mereka keluar dari gua tersebut, mereka mendapati penduduk negeri itu kesemuanya telah beriman daripada pemerintahnya hinggalah sekecil-kecil warganya. Maka, siapakah yang melaksanakan kewajipan berdakwah kepada masyarakat sepanjang ketiadaan mereka? Dan bagaimana iman boleh tersebar dalam kalangan masyarakat di mana dahulunya pemuda-pemuda itu sendiri pernah berkata tentangnya:

“Sesungguhnya, kalaulah mereka mengetahui hal kamu, tentulah mereka akan merejam dengan membunuh kamu atau mereka akan mengembalikan kamu kepada agama mereka (secara paksa)…” (Surah al-Kahf: 20)

Dalam erti kata yang lain, masyarakat pada ketika itu adalah masyarakat yang ekstrim menentang seruan mereka. Maka bagaimana iman boleh tersebar dalam kalangan mereka dan mereka semua berubah haluan?”

Saya tidak mendapati sebarang jawapan melainkan satu lintasan makna ini yang pernah datang menjengah:

“Sesungguhnya penduduk negeri kufur tersebut pada awalnya menceritakan kisah pemuda-pemuda itu kepada anak-anak mereka untuk menghina dan mencela mereka, dan sebagai langkah berjaga-jaga daripada pemikiran yang bertentangan dengan pemikiran mereka. Mereka seolah-olah berkata: “Dahulu ada beberapa orang pemuda yang gila pernah berkata: “Sesungguhnya Tuhan itu Esa dan hanya ada satu tuhan sahaja yang disembah.” Maka hati-hatilah anakku daripada ditimpa kegilaan yang menimpa mereka.” Tetapi setelah itu, ketakutan dan amaran tersebut bertukar menjadi persoalan tentang siapa mereka, apa manhaj mereka dan apakah ada kebenaran di sebalik apa yang di bawa oleh mereka itu. Setelah itu, segala penyelewangan dan penghinaan itu bertukar membentuk satu pemikiran yang tersusun, yang membawa ramai daripada kalangan mereka beriman kepada Allah.”

Itulah satu renungan daripada renungan-renungan saya. Besar kemungkinan jika engkau yang merenung ayat-ayat ini, kemungkinan engkau dapat keluarkan makna-makna lain yang lebih kuat hujahnya dan lebih teliti berbanding apa yang telah saya keluarkan. Inilah dia al-Qur’an yang memandu, yang tidak pernah kering bagi sesiapa yang ingin meneguk daripadanya.

Syeikh Essam Tallima adalah ulama’ Azhari dan anggota al-Ittiḥād al-ʻĀlamī li-ʻUlāmāʼ al- Muslimīn – Kesatuan Ulama Muslimin Sedunia, yang diasaskan pada tahun 2004 dan diketuai oleh Syeikh Dr Yusuf Al-Qaradawy.

Esei ini diterjemahkan oleh Thufail Sayuti, graduan al-Iman University di San’a, Republik Yaman dan Felo Penyelidik, Abduh Study Group, Islamic Renaissance Front daripada tulisan asal bertajuk: Afdhalu tafsir lil-Qur’an fi-Ramadan – أفضل تفسير للقرآن في رمضان

Pautan asal: http://arabi21.com/story/912699/

Diterjemahkan oleh Muhammad Thufail Sayuti || 11 Jun 2017

Parti Gerakan Ennahdah (Hizb Harakah An-Nahdah) merupakan salah sebuah parti politik yang paling berpengaruh di Dunia Arab dan merupakan tonggak utama yang memainkan peranan penting Tunisia sebagai sebuah negara demokrasi, di mana ia telah mengumumkan satu peralihan yang bersejarah baru-baru ini. Parti ini telah bergerak menjangkau asal-usulnya sebagai sebuah “Parti Islam” dan menganut sebuah identiti yang baharu secara keseluruhannya, iaitu sebagai parti “Muslim Demokrat”. Gerakan yang saya asaskan bersama pada tahun 1980 ini tidak akan lagi bergerak sebagai sebuah parti politik dan sebuah gerakan sivil sekaligus. Ia juga telah membuat keputusan untuk menghentikan kesemua aktiviti kebudayaan dan keagamaan, dan memberi fokus sepenuhnya hanya dalam bidang politik.

Perubahan Ennahdah ini sebenarnya mencerminkan pergerakan sosial dan politik Tunisia yang lebih luas. Parti ini yang pada awalnya lahir sebagai “Gerakan Penentangan Islami” (Harakah Al-Muqāwamah Al-Islāmiyyah) yang muncul sebagai reaksi kepada penindasan dan penganiayaan yang dilakukan oleh regim authoritarian sekular terhadap kebebasan rakyat untuk beragama dan hak mereka untuk bebas bersuara dan berpersatuan. Selama beberapa dekad, para diktator berbangsa Tunisia ini telah menghalang segala bentuk wacana politik dalam negara dengan melakukan pemaksaan terhadap gerakan-gerakan yang mempunyai matlamat politik untuk beroperasi hanya dalam lingkungan organisasi sivil dan kebudayaan sahaja. Tetapi revolusi yang meletus pada tahun 2010 dan 2011 telah berjaya menamatkan pemerintahan rejim autoritarian dan membuka ruang untuk persaingan politik yang lebih terbuka, bebas dan bersih.

Perlembagaan baru Tunisia yang telah diluluskan pada tahun 2014 –  yang mana ahli-ahli parlimen Ennahdah merupakan sebahagian daripada mereka yang membantu dalam penyusunan drafnya – telah meletakkan asas kepada demokrasi serta melindungi kebebasan politik dan agama. Di bawah perlembagaan yang baru ini, segala hak rakyat Tunisia untuk mengamalkan ritual keagamaan, mengekspresi keyakinan dan kepercayaan mereka, begitu juga dengan hak untuk membentuk identiti Arab Muslim telah terjamin, justeru itu Ennahdah tidak lagi perlu menumpukan usaha dan fokusnya untuk memperjuangkan isu-isu yang sebegini.

Oleh sebab itulah, parti ini sudah tidak lagi menerima pakai label “Islamisme” sebagai penerangan kepada pendekatan yang dibawanya – di mana konsep ini sebenarnya telah disalahgunakan oleh para pengganas beberapa tahun kebelakangan ini. Pada fasa demokrasi baru dalam sejarah Tunisia ini, persoalan yang berbangkit bukan lagi sekitar “sekularisme melawan agama”, kerana negara tidak lagi memaksakan sekularisme dengan cara yang menindas. Oleh yang demikian, tidak perlu lagi bagi Ennahdah atau mana-mana aktor lain untuk melindungi dan mempertahankan agama sebagai komponen teras dalam aktiviti kepolitikannya.

Sudah tentu sebagai Muslim, nilai-nilai Islam masih lagi menjadi panduan dan orientasi gerak kerja kami. Meskipun begitu, kami tidak lagi menganggap perdebatan ideologi lama berkaitan “Islamisasi” atau “sekularisasi” masyarakat sebagai suatu keperluan ataupun masih relevan. Pada masa ini, rakyat Tunisia sudah kurang peduli akan peranan agama berbanding dengan pembinaan sistem pemerintahan yang demokratik dan inklusif, yang mampu memenuhi cita-cita mereka bagi kehidupan yang lebih baik. Sebagai rakan kongsi junior dalam kerajaan pakatan Tunisia, Ennahdah bercita-cita untuk memberikan penyelesaian kepada isu-isu yang menjadi perhatian bagi semua rakyat dan penduduk di negara ini.

Evolusi Ennahdah ini sebenarnya adalah hasil daripada tiga-puluh lima tahun melakukan penilaian kendiri serta introspeksi yang berterusan. Kebelakangan ini, selama dua tahun lebih, kami telah melakukan renungan yang intensif serta dialog dan perbincangan di peringkat akar umbi. Hasilnya, pada Kongres Parti Gerakan Ennahdah yang berlangsung pada bulan Mei tahun 2016, lebih daripada 80% perwakilan telah mengundi menyokong peralihan yang formal ini walaupun tampaknya, tidaklah menunjukkan perubahan yang besar daripada kepercayaan yang telah lama berakar. Penting juga untuk disebutkan di sini bahawa prinsip kami ini adalah selaras dengan cita-cita demokrasi dan kepercayaan teras kami tidak berubah.

Apa yang berubah sebaliknya adalah persekitaran di mana kami beroperasi. Tunisia pada akhirnya, telah berubah menjadi sebuah negara demokrasi daripada sebuah pemerintahan kedidaktoran. Hal ini juga menunjukkan bahawa Ennahdah akhirnya mampu menjadi parti politik yang memberi tumpuan kepada agenda dan visi ekonomi yang lebih praktikal berbanding menjadi sebuah gerakan sivil yang berjuang menentang penindasan dan kediktatoran. Pada masa di mana negara-negara Timur Tengah sedang bergelut dengan ketidakstabilan dan keganasan, yang kadangkala dirumitkan lagi dengan pertembungan berkaitan keharmonian antara agama dan politik, evolusi Ennahdah perlu tampil sebagai bukti bahawa Islam sebenanrya memang serasi dengan demokrasi dan gerakan-gerakan Islam yang lain mampu untuk memainkan peranan yang konstruktif dan penting dalam mempromosikan peralihan demokrasi yang tuntas.

Penentangan dan Kebangkitan

Pada tahun 1970, saya bersama-sama dengan Syeikh Abd Al-Fattāh Mōrō telah mengasaskan “Harakah Al-Ittijāh Al-Islāmī” (Islamic Tendency Movement) atau singkatannya MTI yang kemudiannya menjadi Ennahdah. Kami berdua merupakan graduan Universiti Ez-Zitouna, iaitu universiti Islami pertama di dunia yang diasaskan pada tahun 737 Masihi dan galak mempromosi sudut pandang Islam yang dinamik serta responsif kepada perubahan kehendak masyarakat. Pendekatan kami terbentuk hasil perhubungan kami dengan kumpulan pemikir Islam dan reformis yang pelbagai. Pada peringkat awal, kami banyak dipengaruhi oleh pemikir-pemikir dari Mesir dan Syria terutamanya yang mempunyai hubungan dengan kumpulan “Al-Ikhwān Al-Muslimūn” seperti pengasasnya di Mesir, Hasan Al-Bannā dan ketua cawangan Syria, Mustafā As-Sibā’ī.

Seiring dengan perkembangan MTI, membuatkan kami semakin mendapat inspirasi daripada para pemikir sebelah Barat negara Arab (Al-Maghreb Al-‘Arabī) seperti ahli falsafah daripada Algeria, Mālek Bennabī dan Muhammad At-Tāhir bin ‘Āsyūr, salah seorang tenaga pengajar di Universiti Ez-Zitouna yang terkenal sebagai salah seorang pengasas kepada “Al-Manhaj Al-‘Aqlānī” atau pendekatan rasional dalam menafsirkan Al-Qur’ān Al-Karīm, yang memberi penekanan akan peri pentingnya “Maqāsid As-Syarī’ah”, iaitu objektif dan matlamat akhir kepada syari’ah itu sendiri.

Saat itu, Tunisia telah mengalami pelbagai pergolakan sosial dan politik disebabkan ketidakpuasan hati rakyat yang semakin memuncak terhadap regim autoritarian pimpinan Presiden Habib Bourguiba dan tindakan kerasnya terhadap kebebasan awam dan politik, serta dengan kadar pertumbuhan ekonomi yang lembab, rasuah yang berleluasa dan ketidaksetaraan sosial yang berpanjangan. Rasa tidak puas hati ini mencapai kemuncaknya dalam satu siri rusuhan yang tercetus pada tahun 1976 dan 1978. yang memuncak dalam sebuah mogok umum yang berlangsung pada 26 Januari tahun 1978, pada hari yang dikenali di Tunisia sebagai Hari “Khamis yang Gelap”. Pada hari tersebut, puluhan demonstran mati dibunuh oleh rejim, ratusan yang lain cedera dan lebih seribu yang lain ditahan atas tuduhan menghasut.

Di saat persepakatan yang semakin meningkat akan keperluan bagi reformasi demokratik, MTI menyatupadukan rakyat Tunisia yang menentang rejim Bourguiba, di saat mereka merasakan mereka telah dikecualikan daripada sistem urustadbir negara, terutama sekali disebabkan pencabulan yang dilakukan oleh kerajaan terhadap sebarang ekspresi keagamaan, sama ada di ruang awam mahupun peribadi. Menarik untuk dicatatkan di sini bahawa pada ketika itu, anggota MTI telah pun menubuhkan perbincangan berkumpulan, penerbitan jurnal-jurnal, dan menyusun mahasiswa-mahasiswa di kampus-kampus.

Pada bulan April tahun 1981, rejim Bourguiba berkenan meluluskan pendaftaran bagi parti-parti politik yang lain. MTI telah mengemukakan permohonan untuk membentuk parti yang komited kepada demokrasi, pluralisme politik, perkongsian dan pertukaran kuasa secara aman, pilihanraya yang bebas dan bersih sebagai satu-satunya sumber legitimasi politik, mempertahankan keilmuan agama yang moderat serta menggalakkan satu bentuk pemodenan yang diharmonikan dengan nilai-nilai Tunisia dan warisan budayanya. Akan tetapi, permohonan ini tidak diendahkan oleh pihak berkuasa.

Berdepan dengan meningkatnya seruan ke arah reformasi, rejim ini melancarkan operasi penangkapan secara besar-besaran yang menyaksikan penahanan kira-kira 500 orang anggota MTI termasuk saya. Sepanjang tahun 1981 sehingga tahun 1984, saya berada dalam tahanan bersama dengan ramai daripada rakan saya. Tidak lama selepas kami dibebaskan, ramai di antara kami telah ditahan semula, dituduh menghasut kepada keganasan dan “berusaha untuk mengubah lanskap negara ini”. Ramai daripada kalangan ahli Ennahdah dijatuhkan hukuman penjara seumur hidup setelah melalui pengadilan palsu. Dalam waktu yang sama, rejim ini berterusan bahkan semakin melampau dalam melakukan penindasan dan kezaliman.

Kebangkitan kuasa Zine el-Abidine Ben Ali dalam pemerintahan selepas penggulingan Bourguiba dalam peristiwa kudeta pada tahun 1987 seolah-olah memberi petanda akan potensi kepada keterbukaan politik. Pada tahun berikutnya, Ben Ali memberi pengampunan beramai-ramai kepada semua tahanan politik serta mengumumkan permulaan era baru kepada demokrasi multiparti. MTI sekali lagi memohon untuk mendapat pengiktirafan sebagai parti politik yang sah dan mengubah namanya kepada “Parti Gerakan Ennahdah”. Walau bagaimanapun, permintaan itu sekali lagi diabaikan terutamanya ketika rejim Ben Ali kembali berpaut kepada politik yang menekan seperti yang telah diamalkan pada era Bourguiba dahulu. Selepas pilihanraya negara yang berlangsung pada tahun 1989, yang menatijahkan kemenangan calon bebas yang mempunyai hubungan dengan Ennahdah sebanyak kira-kira 13% daripada keseluruhan jumlah undian (bahkan menurut sumber yang lain, sebanyak 30% undian yang dimenangi di beberapa kawasan bandar utama), rejim Ben Ali membuat keputusan untuk membubarkan Parti Gerakan Ennahdah.

Pada masa itu, puluhan ribu ahli Ennahdah ditangkap, dipenjara, diseksa, disenaraihitamkan daripada peluang pekerjaan dan pendidikan, dan terdedah kepada gangguan daripada pihak polis. Sementara itu, ramai daripada kalangan anggota parti termasuk saya terpaksa menempuh kehidupan dalam buangan.

Dalam tempoh dua dekad setelah itu, Tunisia semakin merana di bawah penindasan. Ennahdah pula terpaksa bergelut untuk terus hidup sebagai gerakan bawah tanah yang diharamkan. Satu titik perubahan akhirnya datang pada bulan Disember tahun 2010 apabila seorang remaja penjaja di jalanan yang bernama Mohamed Bouazizi membakar dirinya di hadapan sebuah pejabat kerajaan tempatan sebagai protes terhadap gangguan yang dilakukan oleh pihak berkuasa terhadap dirinya sehingga ia menderita.

Tindakan Bouazizi itu berjaya menarik perhatian masyarakat awam. Dalam tempoh kurang daripada sebulan, tercetusnya bantahan secara besar-besaran di seluruh negara yang memaksa Ben Ali melarikan diri ke luar negara. Bertitik-tolak daripada protes inilah berlakunya revolusi demi revolusi di seluruh negara Arab. Pada ketika itu, ahli-ahli Ennahdah juga turut serta dalam protes ini bersama dengan rakyat Tunisia yang lain tetapi tidak membawa lambang parti. Hal ini sebahagiannya bertujuan supaya rejim tidak menjadikan ini sebagai modal untuk menekan dan menindas para demonstran dengan alasan bahawa demonstrasi ini adalah ciptaan kumpulan pembangkang yang berusaha untuk merampas kuasa daripada mereka.

Dalam pilihanraya kali pertama buat sejarah Tunisia yang berjalan dalam keadaan bebas dan bersih pada bulan Oktober tahun 2011, disebabkan rangkaian akar umbi Ennahdah yang kuat serta rekod prestasinya menentang pemerintahan diktator, ia membantu Ennahdah dalam memenangi sebahagian besar undi dengan margin yang besar. Setelah itu, Ennahdah bergabung dengan dua buah parti sekular sebagai usaha untuk membentuk kerajaan perpaduan dan menetapkan pendahuluan penting dalam politik Arab kontemporari.

Pada era pasca revolusi di Tunisia, ketika berlakunya ketegangan yang mengancam struktur demokrasi yang rapuh di negara ini, Ennahdah didorong untuk berkompromi dan berdamai, bukannya melakukan penyingkiran atau membalas dendam. Semasa rundingan mengenai perlembagaan yang baharu, ahli-ahli parlimen Ennahdah telah membuat satu siri persetujuan yang penting, iaitu bersetuju untuk menggunapakai sistem Presiden – Parlimen campuran (padahal Ennahdah pada asalnya menyokong sistem berparlimen yang eksklusif), dan bersetuju bahawa perlembagaan negara tidak akan memetik Syari’ah sebagai salah satu sumber perundangan. Hasil daripada kesediaan Ennahdah untuk berkompromi dan berkerja dalam lingkungan sistem ini, maka terhasillah perlembagaan baru yang memperuntukkan mekanisme demokrasi, kedaulatan undang-undang dan komitmen kepada hak-hak agama, sivil, politik, sosial, ekonomi, kebudayaan dan alam sekitar.

Pada tahun 2013, puak salafī pelampau melancarkan beberapa siri serangan dan pembunuhan yang berunsurkan politik. Hal ini telah mencetuskan ketidakstabilan dalam negara dan protes dalam tempoh tertentu. Dalam masa yang sama, banyak pihak yang cuba untuk menjatuhkan Parti Gerakan Ennahdah dengan cara mengaitkannya dengan jenayah yang ekstrim ini. Hal ini membuatkan sebilangan ahli parlimen menggantung penyertaan mereka dalam menggubal perlembagaan. Sebagai tindak balas, Parti Ennahdah dan rakan sekutunya menjalin sebuah persepakatan berbanding menulis dokumen perlembagaan di tengah-tengah kegawatan.

Untuk mengekalkan keabsahan proses itu, kerajaan yang diterajui oleh Ennahdah telah melakukan sesuatu yang belum pernah disaksikan di rantau ini, iaitu melakukan pengunduran dan perletakan jawatan secara sukarela, dan menyerahkan kuasa kepada kerajaan teknokrat yang berkecuali. Keutamaan kami bukanlah untuk kekal memegang tampuk pemerintahan tetapi hanyalah untuk memastikan Majlis Perlembagaan Negara (Al-Majlis Al-Watanī At-Ta’sīsī) iaitu badan perwakilan yang tertinggi, dapat melengkapkan tugas-tugas merangka perlembagaan yang akan mengukuhkan lagi asas politik Tunisia yang demokratis.

Selepas pilihanraya tahun 2014, Ennahdah akur dengan kekalahannya – bahkan sebelum keputusan rasmi lagi – kepada Parti “Nidaa Tounes”, iaitu sebuah parti berhaluan tengah-kanan yang diasaskan pada tahun 2012. Sejak daripada itu, Ennahdah berkerjasama dengan Nidaa Tounes sebagai rakan kongsi yang paling muda dalam kerajaan campuran. Sekalipun kedua-dua pihak tidak bersepakat dalam menangani semua isu, tetapi pakatan ini kekal utuh, dan natijah daripada gabungan perlembagaan yang tersusun rapi dan kerjasama politik yang baik telah menghasilkan persekitaran yang sesuai bagi Ennahdah untuk mengambil langkah seterusnya dalam perjalanannya ke arah demokrasi Muslim.

Pemisahan Antara Masjid (Agama) dan Negara

Pada kongres parti ke-10 yang berlangsung pada bulan Mei tahun 2016, Ennahdah telah mengumumkan satu siri perubahan dalam bentuk keputusan rasmi iaitu untuk memberi tumpuan secara eksklusif terhadap bidang politik serta meninggalkan aktiviti-aktiviti kemasyarakatan, pendidikan, kebudayaan dan agama. Beberapa tahun kebelakangan ini, Ennahdah telah meninggalkan kegiatan-kegiatan tersebut secara beransur-ansur dengan menyedari bahawa kegiatan sebegini perlu diletakkan bawah bidang kuasa organisasi masyarakat sivil yang bebas, bukannya di bawah parti atau mana-mana entiti yang berkaitan dengannya. Perubahan seperti ini menunjukkan bahawa kader-kader parti ini tidak lagi boleh mengajar di masjid-masjid serta tidak boleh memegang tampuk kepimpinan dalam mana-mana NGO seperti persatuan keagamaan atau persatuan kebajikan.

Objektif kami adalah untuk memisahkan antara ruang politik kepartian dan ruang agama. Kami percaya bahawa tidak ada parti politik yang mampu atau harus mendakwa bahawa mereka mewakili agama kerana bidang agama ini perlu diuruskan oleh institusi yang bebas dan neutral. Secara ringkasnya, agama itu mestilah non-partisan. Apa yang kami inginkan adalah masjid menjadi ruang untuk orang ramai berkumpul bersama-sama, bukannya menjadi tempat masyarakat berpecah-belah. Imam masjid juga tidak boleh memegang jawatan dalam mana-mana parti politik, bahkan mereka ini sepatutnya dilatih untuk menjadi pakar dalam bidang mereka bagi memperoleh kemahiran dan kredibiliti yang diperlukan sebagai pemimpin agama. Malangnya sehingga hari ini, hanya 7% sahaja daripada imam di Tunisia yang telah menjalani latihan tersebut.

Kongres parti juga telah meluluskan satu strategi yang komprehensif dan menyeluruh untuk mengatasi cabaran utama yang dihadapi oleh Tunisia, iaitu dengan memberikan tumpuan kepada pengukuhan prosedur perlembagaan, berusaha dalam peralihan kuasa yang lebih adil, melakukan pembaharuan dalam institusi-institusi negara, menggubal pembaharuan dalam ekonomi bagi merangsang pertumbuhan, menghasilkan pendekatan pelbagai dimensi dalam perjuangan menentang keganasan serta mempromosikan urustadbir yang baik dalam institusi agama.

Ennahdah yang kini bukan lagi difahami sebagai gerakan Islam (Harakah Islāmiyyah), tetapi sebagai sebuah parti “Muslim Demokrat” (Al-Muslim Ad-Dimuqrati). Kami berusaha untuk mewujudkan penyelesaian kepada masalah seharian yang dihadapi oleh rakyat Tunisia berbanding mengajarkan mereka tentang Hari Akhirat. Secara keseluruhannya, prinsip dan nilai Islam sentiasa memberi inspirasi kepada Ennahdah dan ia akan sentiasa membimbing kami. Tetapi kini, Ennahdah (atau mana-mana pihak lain) tidak lagi perlu berjuang untuk mencapai kebebasan beragama kerana di bawah perlembagaan yang baharu ini, semua rakyat Tunisia menikmati hak yang sama, sama ada mereka ini beragama, agnostik mahupun ateis. Pemisahan agama dan politik ini sebenarnya dapat menghalang pihak berkuasa daripada menunggang agama dengan tujuan memanipulasi orang ramai. Pemisahan ini juga akan memulihkan kebebasan institusi agama, di mana agama tidak lagi akan menjadi tebusan kepada politik seperti keadaan yang berlaku sebelum revolusi iaitu apabila kerajaan melakukan campur tangan dan menekan aktiviti-aktiviti keagamaan.

Pemisahan ini juga akan membantu Tunisia mempersiapkan diri untuk memerangi ekstrimisme. Apabila agama ditindas, institusi keagamaan pula dipaksa tutup dan dihentikan selama beberapa dekad, golongan muda Tunisia dibiarkan tanpa ada tempat rujukan agama bagi mereka untuk menemukan pemikiran Islam yang mainstream dan moderat; ramai daripada mereka mula mempercayai tafsiran-tafsiran menyimpang yang ditemukan dalam internet. Untuk berdepan dengan keganasan, ia menuntut kepada kefahaman ajaran Islam yang sebenar; yang menolak pandangan hitam-putih serta membuka ruang untuk tafsiran-tafsiran baharu bagi menampung keperluan dalam kehidupan moden. Pemisahan yang tulen antara masjid dan negara serta keberkesanan urus tadbir institusi-institusi agamalah yang akan memudahkan dalam memberi pendidikan agama yang lebih baik di samping memperkenalkan semula “pemikiran Islam moderat” (al-Fikr al-Islami al-Mu’tadil) kepada Tunisia.

Teguran Kepada Para Penzalim dan Pengganas

Tunisia telah mencapai kemajuan politik yang signifikan dalam tempoh lima tahun yang lalu. Untuk mengukuhkan kedudukan ini, kerajaan haruslah mengutamakan pembangunan sosial dan ekonomi. Ia mestilah bergerak menjangkaui pembangunan institusi demokratis dan melaksanakan reformasi ekonomi yang akan memenuhi keperluan pekerjaan dan pertumbuhan yang mendesak. Untuk mencapai tujuan ini, Ennahdah menyeru kepada dialog ekonomi nasional yang komprehensif dengan mengambil pendekatan partisipasi semua bagi melakukan pembaharuan berdasarkan visi “kapitalisme penyayang” – sebuah pendekatan yang mengimbangkan antara kebebasan perusahaan dengan cita-cita keadilan sosial dan peluang yang sama rata.

Untuk meningkatkan pertumbuhan, kerajaan perlu membuka jalan bagi penyambungan semula pengeluaran dalam beberapa sektor strategik seperti industri fosfat yang telah berkurang sejak revolusi disebabkan oleh perbezaan pendapat antara kesatuan pekerja dengan pengeluar berkaitan gaji dan kondisi pekerjaan. Ennahdah juga sangat menyokong pembaharuan dalam sektor perbankan yang akan memudahkan lagi syarikat-syarikat dan individu untuk mendapatkan akses kepada pembiayaan. Pembaharuan sebegini akan membawa banyak ekonomi tidak formal ke dalam arus perdana. Parti ini juga telah berjaya mendesak kenaikan bantuan kerajaan kepada para peniaga kecil-kecilan serta para petani. Di samping itu, kerajaan mesti mempelbagaikan hubungan perdagangan Tunisia serta meningkatkan kadar eksport Tunisia ke negara-negara jiran dengan membuka peluang-peluang baru di Afrika, Asia dan Amerika Latin, dan memajukan lagi rundingan yang sedang berlangsung berkenaan perjanjian perdagangan bebas dengan Kesatuan Eropah (EU).

Mewujudkan budaya keusahawanan merupakan langkah yang kritikal bagi kejayaan Tunisia. Rakyat Tunisia telah terbiasa dengan pemikiran “negara adalah majikan utama negara ini”, dan budaya rasuah dalam zaman rejim terdahulu telah meletakkan banyak halangan dalam usaha rakyat yang bakal menjadi usahawan. Ennahdah ingin menyeru kepada peralihan daripada kebergantungan ini, yang telah memberi ruang kepada negara untuk memonopoli sumber negara dan mengagihnya dengan cara yang tidak telus dan klientelistik. Ennahdah menyokong usaha berterusan daripada kerajaan bagi menggalakkan keusahawanan dalam kalangan generasi muda. Menteri Latihan Vokasional dan Pekerjaan yang merupakan anggota Parti Ennahdah, Zied Ladhari, telah memperkenalkan satu pembaharuan yang bercita-cita tinggi dan amat diperlukan, iaitu melancarkan program baru untuk melatih lebih daripada 600,000 rakyat Tunisia yang menganggur, mengubahsuai pusat latihan kerja serta mewujudkan autoriti nasional sebagai panduan kerjaya.

Ennahdah juga menyokong pembaharuan yang akan memberi kemudahan untuk menubuhkan kerjasama awam-swasta dan untuk memulakan perniagaan baru. Kerajaan yang diterajui oleh Ennahdah pada tahun 2011 sehingga 2014 telah memperkenalkan undang-undang baru bagi mengawal perkongsian seperti itu dan telah pun diguna pakai pada baru-baru ini. Program baru seperti yang dicadangkan oleh Ladhari itu akan mempromosikan perniagaan-perniagaan baru dengan mewujudkan program mentor sebagai permulaan, dan dengan menyokong usahawan-usahawan melalui latihan, sistem pembiayaan yang fleksibel serta “one-stop shop” bagi prosedur pentadbiran untuk mengurangkan birokrasi.

Akan tetapi, pembangunan ekonomi tidak dapat maju ke hadapan tanpa perubahan ketara dalam sistem pendidikan, yang telah terpisah daripada realiti pasaran pekerjaan di Tunisia, di mana kadar pengangguran secara keseluruhan kini berlegar sekitar 15%. Pendidikan harus menjadi jalan untuk mendapatkan kerja, bukan menjadi jambatan menuju pengangguran. Ennahdah berusaha ke arah pembaharuan yang akan membantu institusi pendidikan untuk memenuhi keperluan pasaran, termasuk dengan memberi tumpuan yang lebih kepada “soft skills”, menyediakan ruang yang lebih besar untuk skim latihan teknikal, dan menghubungkan pelajar untuk mendapatkan peluang pekerjaan dan latihan dalam sektor awam mahupun swasta.

Pengukuhan transformasi politik Tunisia yang dramatik serta penerusan kemajuan dalam pembangunan ekonomi juga memerlukan kepada perubahan sosial, terutama apabila bercakap tentang peranan wanita dalam kerajaan dan perniagaan. Penyertaan dan kepimpinan wanita Tunisia – dalam bidang politik, badan kehakiman dan masyarakat sivil – amat penting bagi peralihan demokrasi di negara ini. Pada hari ini, 60% daripada keseluruhan graduan universiti adalah wanita, namun kadar pengangguran yang dihadapi oleh wanita lebih tinggi berbanding di kalangan lelaki (21.5% berbanding 12.7% pada tahun 2014). Pembangunan demokrasi di negara ini sebenarnya bergantung pada usaha-usaha membuang halangan-halangan yang dihadapi oleh wanita dalam semua bidang, menggalakkan partisipasi yang sama rata, dan melindungi hak-hak wanita. Bagi mencapai tujuan ini, Ennahdah menyokong perwakilan secara sama rata antara dua gender terhadap semua senarai parti dalam pilihanraya tempatan yang diadakan pada bulan Mac tahun 2017. Ahli Parlimen Ennahdah juga telah mencadangkan supaya dipanjangkan lagi tempoh cuti bagi ibu yang bersalin demi melindungi wanita daripada diskriminasi serta memberi mereka fleksibiliti kerjaya yang lebih besar.

Menaungi semua isu-isu di atas sudah tentu berkenaan dengan soal keselamatan. Cabaran untuk menjaga keamanan warga Tunisia dalam kawasan yang tidak stabil sudah pasti menguji daya ketahanan sistem demokrasi baru di negara ini. Kerajaan mestilah melindungi rakyat di samping memastikan ia juga menghormati hak individu serta kedaulatan undang-undang.  Ennahdah telah berjaya mendesak supaya undang-undang anti keganasan dipinda bagi memastikan suspek mendapat akses kepada nasihat perundangan. Kami juga telah menyeru kepada perangkaan strategi keselamatan negara yang lebih komprehensif, yang dapat mengenal pasti dan menangani punca berlakunya ekstrimisme yang agak kompleks. Strategi menganggani keganasan secara pintar (Smart Counterterrorism) dapat mengelakkan daripada reaksi yang tidak produktif dan akan memerlukan kepada anjakan budaya di pihak institusi keselamatan Tunisia, ke arah menghormati keluhuran undang-undang serta melindungi kebebasan individu, kumpulan masyarakat sivil dan media. Peruntukan yang digubal pada baru-baru ini bertujuan melindungi hak-hak tahanan serta penubuhan Suruhanjaya Pencegahan Penderaan Negara (National Anti-Torture Commission) merupakan satu langkah yang tepat.

Satu-satunya cara yang meyakinkan untuk mengalahkan kumpulan ekstrimis seperti ISIS adalah dengan menawarkan alternatif yang boleh diharapkan kepada jutaan anak muda umat Islam di seluruh dunia. Dalam dunia Arab, orang ramai telah menghadapi peningkatan pengecualian sosial, kurang peluang pekerjaan serta penindasan oleh tangan-tangan autokrat. Kekecewaan mereka ini telah dieksplotasi oleh kumpulan-kumpulan pelampau seperti ISIS yang berusaha menyemai huru-hara dan kacau-bilau serta menerapkan kezaliman dalam bentuknya yang tersendiri di rantau ini. Dengan menunjukkan bahawa demokrasi Muslim boleh menghormati hak-hak individu, mempromosikan peluang sosial dan ekonomi, serta melindungi identiti dan nilai-nilai Arab yang Islami, maka kejayaan mengukuhkan demokrasi di Tunisia bakal bertindak sebagai satu teguran kepada para penzalim sekular dan kepada puak pelampau bersama-sama.

Peralihan kuasa oleh Ennahdah baru-baru ini akan menjadikan kejayaan yang seperti ini bakal muncul lagi. Kami berharap, ia dapat memberikan inspirasi supaya lebih banyak perdebatan dalam dunia Muslim berhubung kesesuaian Islam dengan demokrasi, apa ertinya menjadi sebuah parti politik yang inklusif, dan bagaimana untuk membina sistem demokrasi yang mempromosikan pluralisme dan menghormati hak untuk berbeza. Persekitaran politik Tunisia sudah pasti berbeza dengan negara-negara di rantau lain. Negara-negara Arab yang lain seperti Mesir, Iraq dan Syria masih lagi menderita di bawah pemerintahan diktator dan tentera, atau terus terperangkap dalam konflik etnik dan mazhab (sektarian). Semakin rumit situasi dalaman sesebuah negara, semakin tinggi harga perubahan yang akan berlaku dan semakin lama ia memakan masa. Yang pastinya, perubahan pasti akan tiba sama ada akibat daripada perang saudara, revolusi aman mahupun perubahan secara beransur-ansur. Dan apabila ia tiba, Tunisia dan Ennahdah diharapkan dapat menjadi sebuah model yang berharga.

Esei ini diterjemahkan oleh Muhammad Thufail Sayuti, mahasiswa Fiqh dan Usul al-Fiqh, Universiti Islam Antarabangsa Malaysia (UIAM) dan Felo Penyelidik, Abduh Study Group, Islamic Renaissance Front daripada tulisan asal bertajuk: Min al-Islam as-Siyasi Ila ad-Dimuqratiyah al-Islamiyah – من الإسلام السياسي إلى الديمقراطية الإسلامية

Pautan: http://www.noonpost.org/content/13567

Pautan Inggeris: https://www.foreignaffairs.com/articles/tunisia/political-islam-muslim-democracy

Terjemahan oleh Ahmad Nabil Amir

Sesungguhnya yang terpenting daripada apa terungkap dalam kehidupan Muhammad Asad yang panjang dan pengembaraan spiritualnya yang kaya adalah beliau merupakan seorang ahli fikir Yahudi yang kental dalam pencariannya terhadap agama Ibrahim, sehingga mendapatinya terumus sempurna dalam Islam, tidak dicampur aduk oleh kebiadapan sejarah atau dikacaubalau oleh tangan-tangan zaman ini. Kemudiannya beliau terus menjadi pembela risalah Islam, setulusnya untuk umatnya sepanjang tempoh usianya yang panjang.

Muhammad Asad dilahirkan pada tahun 1900 di bandar Lvov, Ukraine, yang pada masa itu masih merupakan sebahagian daripada empayar Austria (al-Nimsawi). Bapanya menamakannya (Leopold Weiss) dan itu adalah nama yang dikenal dengannya sehingga beliau memeluk Islam. Keluarganya berasal dari keturunan Yahudi yang kuat berakar dalam tradisi Taurat dan Talmud, dan di antara datuknya terlingkung dari para Rabbi yang terkenal dengan penguasaan mereka dalam agama Yahudi. Justeru Asad mendapat pendidikan yang mendalam dalam kepercayaan Yahudi mengikut warisan keagamaan keluarganya, dan mendalami bahasa Ibrani dan Aramaic sejak kecil. Kemudiannya beliau berhijrah ke Vienna dalam usia yang dini untuk mendalami pengetahuan seni dan falsafah. Dan ketika berusia dua puluh tahun beliau berhijrah ke Berlin dan bekerja sebagai wartawan di salah sebuah agensi suratkhabar German.

Pada tahun 1922, Asad bermusafir untuk menziarahi pakciknya di Palestin, dan di sana beliau menjadi reporter luar bagi akhbar Frankfurter Zeitung yang terkemuka, yang memungkinkannya untuk menjelajah ke Timur Arab, dan menyingkapkan kepada Barat aspek-aspek yang tidak diketahui dari kehidupan bangsa di Timur dan khazanah kebudayaannya. Dan beliau telah menghimpunkan sebahagian dari rencananya dalam bukunya (Unromantisches Morgenland, – The Unromantic Orient) yang diterbitkan pada tahun 1924, yang setakat ini belum diterjemahkan ke dalam bahasa Arab sejauh yang saya tahu.

Di Palestin, Asad mula menyikapi dan menemukan agama Ibrahim dan warisannya. Sesungguhnya beliau melihat – sebagai seorang Yahudi Eropah – perbezaan yang besar antara penduduk Yahudi yang berhijrah ke Palestin dari Eropah dan penduduk asal Baitul Maqdis dari bangsa Arab, dan mencatat bahawa beliau mengenali – dan beliau menilik wajah manusia dan mengamati kehidupan mereka di lorong-lorong al-Quds yang kuno – bahawa peribadi Ibrahim (AS) termanifestasi di wajah orang-orang Arab dan bawaan dan watak mereka, lantaran mereka adalah anak Ibrahim yang sebenar, adapun bangsa dari kulitnya sendiri dari penjajah Yahudi bangsa Eropah mereka hanya orang asing yang berlagak, telah tumbuh hubungan antara mereka dan antara Ibrahim (AS) sejak abad yang panjang…dan dari orang kebanyakan di Palestin dan Mesir itu telah memberinya pengalaman dengan timur Arab, dan kecintaan nya pada Arab yang berpanjangan.

Jalan ke Makkah

Meskipun dengan warisan keagamaan Yahudi yang mendalam yang diwarisi dalam keluarganya, namun Muhammad Asad tidak mendapati ruh kemanusiaannya yang bergelora selari dengan kerangka yang sempit dari agama Yahudi. Dan beliau melihat bahawa Yahudi menasionalisasikan agama bagi mendukung keunggulan suku yang mereka tersedut darinya, sehingga fikrah penciptaan alam yang tinggi berubah dalam kebudayaan mereka kepada fikrah kebangsaan semata-mata. Makanya Tuhan dalam kebudayaan Yahudi tidak mengindahkan selain “dengan nasib satu bangsa dari bangsa-bangsa manusia, yakni bangsa Ibrani, bahkan Tuhan alam berubah menurut mereka menjadi “Tuhan kabilah, mengacukan nasib seluruh ciptaan menurut keperluan dari kewujudan satu kaum yang terpilih” mengikut ungkapannya. Kemungkinan ketidakpuasan dari kecenderungan kabilah yang sempit dalam akidah Yahudi ini lah yang mendorong Asad untuk mencari makna kehidupan dan nilai kemanusiaan yang universal dalam Islam.

Islam masuk ke lubuk hati Asad pada tahun 1926 ketika berada di Berlin, saat beliau membaca terjemahan surah al-Takathur, dan telah mencatatkan impresinya setelah membaca surah tersebut: “ini bukan hikmah dari seorang lelaki yang hidup di jazirah Arab pada kurun yang lampau…sesungguhnya suara al-Qur’an lebih besar dari sekadar suara Muhammad (SAW)”. Asad bepergian untuk mengerjakan haji setelah pengIslamannya, ditemani isterinya yang pertama Elsa yang memeluk Islam bersamanya, di mana tak lama berselang ruhnya menemui Penciptanya setelah beberapa hari mereka menunaikan ibadah haji. Tetapi Asad memutuskan untuk tetap bersama di tengah saudara-saudaranya seagama, dan berikhtiar untuk membela akidah yang telah menyentuh hati nuraninya, dan mengangkat umat yang dibangsakan kepadanya dengan penuh kerelaan.

Bukanlah Islam Muhammad Asad itu kerana taqlid atau terpesona dengan romantisme timur pada momen yang gelap dari sejarah Arab, dan Asad sesekali bukanlah pria yang romantis, dan disebabkan itu muncul bukunya yang pertama tentang timur berjudul The Unromantic Orient. Sebaliknya beliau adalah pria yang berbudi halus yang mencari makna kehidupan dan keutamaannya yang lahiriah, yang ditemukannya dalam agama Islam. Lantas beliau mengimaninya dengan mendalam, dan pada ciri-ciri orang Arab itu beliau menaruh kecintaan yang tulus. Sesungguhnya pengIslamannya adalah satu keputusan yang dihayati dengan sedar yang berpijak atas kefahaman tentang erti dan makna kehidupan. Asad telah menulis tentang hal itu dengan katanya:

“Saya tidak menjadi Muslim kerana hidup dalam tempoh yang panjang di tengah orang Islam, tetapi ia malah sebaliknya, yakni kerana saya memutuskan untuk hidup di tengah mereka lantaran saya telah memeluk Islam” (The Road To Mecca, 20)

Dan demikianlah Asad berkelana di jazirah Arab selama enam tahun, memperdalam dalam tempoh itu pengetahuannya tentang bahasa Arab dan takluknya dengan kebudayaan Islam, dan beliau telah menggambarkan dengan penanya yang menakjubkan pengembaraannya mengharungi padang pasir Nufud yang melelahkan dan lainnya dalam bukunya The Road to Mecca yang kita rujuk di sini dengan terjemahannya yang berjudul Al-Tariq ila al-Islam. Dan Asad sempat mengenali Raja Saud bin Abd al-Aziz, dan puteranya al-Amir (setelah itu menjadi raja) Faisal, dan menikah dengan isterinya dari Saudi Arabia (Munira) yang melahirkan puteranya Talal Asad, ahli antropologi yang kenamaan dan profesor di Universiti New York.

Asad Bersama Singa Padang Pasir

Antara pemandangan yang mendebarkan dan singkapan tentang syaksiah Muhammad Asad yang kental dan keimanannya yang mendalam pada iktikadnya dan ummah Islamnya, adalah perjalanannya yang berat dan merbahaya dari Hijaz ke Libya, untuk bertemu dengan pejuang gerilya dan syeikh al-mujahidin ‘Umar al-Mukhtar. Asad telah mengenali sepanjang menetap di Hijaz Sidi Ahmad al-Sharif, Syeikh gerakan Sanusiah yang terusir di tanah al-Haramayn, dan hatinya tertawan dengan keluhuran dan keutamaannya. Asad telah menulis tentang Sanusi, katanya:

“Di seluruh tanah Arab tiada orang yang lebih kucintai melebihi Sayyid Ahmad, kerana tiada orang yang telah mengorbankan dirinya dengan sepenuhnya dan dengan begitu tak mementingkan diri kerana suatu cita-cita [ideal]…seorang yang terusir pada siapa jalan pulang ke tanah asalnya di Cyrenaica (Libya) telah ditutup setelah bertempur tiga puluh tahun…tiada nama lain yang lebih menyebabkan banyak malam yang tidak nyenyak tidur kepada para pemerintah kolonial di Utara Afrika (The Road to Mecca, 253-254).

Syarif Ahmad al-Sanusi telah meminta Muhammad Asad untuk pergi ke Libya dan bertemu dengan ‘Umar al-Mukhtar, dan melihat dengan dekat tentang ehwal gerakan jihadnya yang aktif pada hari-hari tuanya, dan mengemukakan khittah dan usul bagi kebangkitan dan penyatuannya. Dan Asad merasakan ketulusan maksudnya, kerananya beliau tidak teragak-agak, dan menulis setelah itu bahawa pasukan Umar Mukhtar berjuang dengan nyawa mereka demi kebebasan dan kehidupan Islamiyah sebagaimana dilakukan para Sahabah pada pertama kali “Untuk menolong mereka dalam perjuangan mereka yang sukar dan pahit, bagaimana tak menentu sekalipun akibatnya, adalah persis secara peribadi wajar kepada saya sebagaimana pada solat.”  (The Road to Mecca, 268).

Dan setelah mengharungi petualangan yang getir membelah Laut Merah dengan menumpang perahu dayung yang usang, dan menempuh padang pasir Mesir dan Libya yang terik di atas belakang unta, sampailah pertemuan yang bersejarah dengan Sidi Umar al-Mukhtar, yang dicatatkan oleh Asad, dengan katanya: “dan kemudian dia datang, menunggang kuda yang kecil yang telapaknya dibalut dengan kain. Dua orang lelaki berjalan di kedua-dua sisi dan beberapa lagi mengiringinya. Apabila dia sampai di batuan di mana kami sedang menunggu, salah seorang anak buahnya membantunya untuk turun, dan saya melihat dia bergerak dengan kepayahan (setelah itu saya mengetahui bahawa dia tercedera dalam suatu pertempuran kecil sepuluh hari sebelumnya). Dari cahaya purnama yang cerah saya kini dapat melihat sosoknya dengan jelas; seorang lelaki yang bersaiz sedang, tulang otot yang kuat; janggut putih-seperti salju, yang pendek, membingkai wajahnya yang suram, dengan garis-garis yang mendalam; matanya terletak jauh ke dalam rongganya; dari kerut di sekelilingnya, seseorang dapat mengagak bahawa dalam keadaan yang berbeza ia mungkin pernah tertawa, tetapi sekarang tiada dalamnya selain kegelapan dan penderitaan dan keberanian. (The Road to Mecca, 275)

Sesungguhnya idea al-Sanusi dan Asad adalah kebangkitan gerakan jihad yang lesu di Libya, melalui penekanannya di wilayah Kufra, kemudian membekalkannya dengan senjata dan keperluan dari Mesir. Tetapi ketika Asad sampai di Libya wilayah Kufra telah diduduki, dan tentera Fasis Italia telah mengetatkan jebakan di perbatasan Mesir Libya, dan merentangkan kawat berduri di sepanjangnya. Asad menghabiskan bersama Sidi Umar al-Mukhtar selama dua hari bertukar fikiran tentang jalan untuk menyelamatkan harakat jihad, namun tidak berhasil.  Dan tampak bahawa Umar al-Mukhtar lebih tahu tentang nasib harakat jihadnya yang hampir malap, walaupun ia tidak lenyap dari dadanya, atau melemah dari iltizamnya, ujar syaikh al-Mujahid kepada peziarahnya Asad:

“Engkau dapat melihat, anakku, kami telah sesungguhnya mendekati waktu kami yang ditentukan…kami berperang kerana kami harus berjuang untuk agama dan kebebasan kami sehingga kami dapat menghalau penjajah atau kami sendiri yang terkorban. Kami tak punya pilihan. Dari Tuhan kami datang dan kepadaNya kami kembali” (The Road to Mecca, 277).

Setelah Asad mengetahui bahawa pertempuran bersenjata di Libya telah menjadi sesia dan merugikan di masa mendatang, beliau membayangkan kepada Sidi Umar al-Mukhtar untuk mengungsi bersamanya ke Mesir bagi menyelamatkan nyawanya sementara jalan masih terbuka, dan dari sana menyusun kekuatan dengan mengumpulkan pelarian dari Cyrenaica dan membina harakat jihad yang lebih efektif, dan berusaha membina hubungan dengan penjajah Inggeris di Mesir mengingat tentang ketegangan mereka dengan Italia…tetapi Sidi Umar tetap berkeras untuk hidup di Libya di tengah pengikut-pengikutnya dari kalangan Mujahidin sehingga dapat membela perjuangannya atau beliau sendiri tewas…dan Asad harus pulang melalui jalan yang ditempuhnya ketika datang, dan jalan pulang yang terbentang itu laluannya getir, kerana terpaksa merempuh kawat penghalang dan titik kawalan yang diawasi tentera Italia. Dan dia telah bertembung dan menghadapi penggempuran dan penyerangan pasukan Italia, beserta sekelompok Mujahidin Umar Mukhtar yang bersamanya, tetapi mereka berhasil lolos setelah kehilangan lima orang pejuang yang syahid di medan tempur. Dan setelah lapan belas bulan dari kunjungannya asy-Syahid Umar Mukhtar tewas dan tertawan, dan terbunuh di tangan Fasis Italia.

Kembali ke Barat Islam  

Dan setelah Asad mengerahkan harga yang mahal untuk membela Islam di jazirah Arab dan Timur Afrika, beliau beralih untuk membantu kaum Muslimin di benua kecil India, berpergian ke Timur Islam, mengunjungi Iran dan Afghanistan dan India (sebelum pemisahan) di mana beliau bertemu dengan pujangga dan filasuf Islam Muhammad Iqbal yang menyingkapkan kegeniusan fikrahnya dan iltizamnya yang mendalam dengan isu-isu Islam…yang telah meyakinkannya untuk tinggal di sana bagi membantunya “menjelaskan premis intelektual bagi masa depan negara Islam”, Republik Pakistan. (The Road to Mecca, 14).

Setelah kewafatan Muhammad Iqbal dan terbentuknya negara Pakistan, Asad memperoleh hak kerakyatannya, dan bekerja di kantor (Department of Islamic Reconstruction) dan melakarkan idea tentang konstitusi (dustur) Islam yang dikehendaki negara, dan idea ini terhasil dari penelitian teoretikal yang direncanakan dalam tulisannya Islamic Constitution Making.

Kemudian Asad menjabat sebagai pembantu menteri luar negeri untuk urusan Timur Dekat di Kementerian Luar Pakistan dalam menata hubungan Pakistan dengan dunia Arab, dan kemudian menjadi perwakilan tetapnya (Pakistan’s Minister Plenipotentiary) ke Pertubuhan Bangsa-Bangsa Bersatu di New York.  Dan apa yang tersingkap sejak beberapa tahun belakangan bahawa Israel memikirkan untuk cuba melobi Muhammad Asad ketika itu sewaktu menjadi duta Pakistan pada awal tahun 50-an, menyangka buruk bahawa mereka bisa mengeksploitasi latar belakang Yahudinya, sungguhpun mereka mengetahui akhirnya bahawa beliau telah menyerahkan kesetiaannya yang mutlak pada Islam, dan tiada sebarang kemungkinan untuk mengekploitasinya.

Pada tahun 1952, Asad berhenti daripada pekerjaannya sebagai perwakilan tetap Pakistan ke Pertubuhan Bangsa-Bangsa Bersatu, untuk menumpukan pada penulisan bukunya The Road to Mecca, dan bagaimana berkahnya penarikan itu yang telah membuahkan kitab tersebut!

Kemudian Asad berpindah ke Sepanyol pada tahun 1955 untuk menghabiskan sisa hayatnya bersama isterinya asal Amerika Pola Hamida Asad, menyiapkannya untuk pekerjaan seumur hidupnya yang terpenting, iaitu terjemahan al-Qur’an dan komentarnya dalam bahasa Inggeris, yang terealisasi dalam kitabnya The Message of the Qur’ān yang merupakan terjemahan yang akurat terhadap al-Qur’an, berserta dengan nota kaki yang ekspresif tentang keluasan pengetahuan pengarangnya, dan penguasaannya tentang makna al-Qur’an dan rahsia bahasa Arab. Telah bersandar Majlis Perhubungan Islam-Amerika (Council on American-Islamic Relations (CAIR) di Washington atas terjemahan ini, dan ia mengedarkannya hari ini dalam kempennya untuk mendistribusikan berjuta naskhah dari terjemahan al-Kitab al-Karim.

Setelah melalui usia yang panjang menjangkau lebih 90 tahun Muhammad Asad akhirnya wafat pada tahun 1992, dan dimakamkan di Granada, negeri yang dipilihnya untuk menghimbau dan menjejak semula warisan peradaban Islam, sehingga beliau hidup di penghujung usianya di tanah asalnya di Eropah. Pada tahun 2008, perbandaran Vienna menamakan salah satu jalannya yang utama– yakni jalan yang bertentang dengan bangunan Pertubuhan Bangsa-Bangsa Bersatu – dengan nama Muhammad Asad Platz, dan menganggapnya sebagai anaknya, seorang warga global, yang berusaha membina jambatan antara Timur dan Barat.

Dua Alaf yang Hidup dalam satu Watan

Muhammad Asad tidak mengusung dikotomi insan dalam kebudayaan Eropah antara rohani dan jasmani, dan lisanul-halnya bersenandung bersama Jalal al-din al-Rumi dalam al-Mathnawi:

Tiada hijab antara ruh dan tubuhku

Kerana keduanya dua alaf yang hidup dalam satu watan

Sebagaimana dia tidak membawa jiwa yang berunsurkan kebencian yang mendominasi di Eropah pada awal kurun kedua puluh, dan berakhir dengan muktamad di bawah pemerintahan Nazi di German. Maka beliau mencari penawar terhadap dua penyakit ini, maka didapatnya dalam Islam penyatuan dari dua bahagian kewujudan manusia, dan realisasi dari persaudaraan insan, dan itulah rahsia tarikannya kepada agama ini.

Pada permulaan kehidupannya di Timur Islam sebagai koresponden akhbar pada awal kurun kedua puluh Asad mula mengenali ruh Islam secara beransur, seraya menulis menzahirkan tentang kesan keberadaannya di Timur: “dan sejak kali yang pertama tumbuh dalam diri saya simpati terhadap konsep kehidupan yang lebih tenang – saya harus sebaliknya menyebut, lebih manusiawi -, berbanding dengan cara hidup yang serba terburu-buru dan mekanistik di Eropah. Simpati ini beransur-ansur membawa saya kepada penyelidikan tentang sebab dari perbezaan tersebut, dan saya menjadi berminat dengan ajaran agama orang-orang Islam. Dalam masa ini, minat tersebut masih belum cukup kuat untuk menarik saya untuk memeluk Islam, tetapi ia membuka bagi saya suatu pandangan yang baru tentang masyarakat manusia yang progresif, teratur dengan konflik dalaman yang minimum dan rasa persaudaraan sebenar yang maksimum.” (Muhammad Asad, Al-Islam ‘ala Muftaraq al-Turuq, 16)

Dan dengan peredaran tahun dan pengalaman bergulet dengan kebudayaan Timur Asad menginsafi bahawa dalam Islamlah apa yang dicarinya dari kesatuan Pencipta dan kesatuan insan, dan memahami bahawa “Islam membawa manusia kepada penyatuan terhadap semua aspek kehidupan” (Al-Islam ‘ala Muftaraq al-Turuq 102) dan sesungguhnya ia adalah “kanun moral dan praktikal, individu dan sosial” (Al-Islam ‘ala Muftaraq al-Turuq, 98)

Dalam tinjauannya tentang arti ibadah dalam Islam Asad mendapatinya suatu syari’at yang asli yang tersusun daripada penyucian ruhani dan pengaturan masyarakat: “bahawa idea Islam tentang ibadah merangkumi tidak hanya semata-mata tugas-tugas ibadat tetapi sebenarnya keseluruhan hidup kita. Tujuannya adalah penyatuan diri spiritual dan material kita ke dalam satu entiti yang tunggal.” (Al-Islam ‘ala Muftaraq al-Turuq 106).

Demikianlah sesungguhnya ciri-ciri Islam yang terkhusus dan rahsia kekuatan, kesatriaan dan daya tarikannya yang abadi “adalah keharmonian yang sempurna antara aspek moral dan material dari kehidupan manusia. Hal ini adalah satu daripada alasan mengapa Islam dalam masa keagungannya berhasil dengan jaya di manapun ia muncul. Ciri yang menonjol dari Islam ini menjelaskan mengapa Nabi (SAW) kita, dalam misinya sebagai penunjuk kerasulan kepada umat manusia, begitu mengambil berat dengan kehidupan manusia dalam kedua-dua kutubnya sebagai fenomena spiritual dan material.” (Al-Islam ‘ala Muftaraq al-Turuq 90).

Adapun persaudaraan umat manusia yang dilihat Muhammad Asad diinjak-injak di Eropah dengan taksub perkauman, maka didapatinya utuh terjelma dalam Islam juga, di mana beliau menginsafi bahawa “kekuatan dalaman dan keutuhan sosial dunia Islam adalah lebih unggul dari apa jua yang umat manusia pernah alami melalui organisasi sosial. (Al-Islam ‘ala Muftaraq al-Turuq 39). Maka mana-mana peradaban purba tidaklah mengenal percampuran ras lebih banyak dari yang dikenal dalam tamadun Islam, dan hal ini tidak terlindung dari Asad sebagai pengkaji yang gigih tentang sejarah dua peradaban Romawi dan Yunani.

 Kebangkitan Dunia Islam

Dan antara hal yang terpenting yang dibawa Muhammad Asad di sampingnya adalah keperluan terhadap pembaharuan spiritual dan pemikiran di dunia Islam, dan mengkhususkan itu dalam dua bukunya (Al-Islam ‘ala Muftaraq al-Turuq – Islam at the Crossroads,) dan (Minhaj al-Islam fi al-Hukm – The Principles of State and Government in Islam). Di mana beliau menyeru pada “penilaian terhadap saranan Islam harus disemak semula berasas kepada pemahaman kita sendiri tentang sumber-sumber asal dan bebas dari lapisan tebal dari tafsiran konvensional yang telah tertumpuk sejak berabad dan didapati tidak memadai pada masa sekarang.” (Al-Islam ‘ala Muftaraq al-Turuq, 118).

Asad membenci kemalasan akal yang mencengkam di tengah kebobrokan taqlid yang menghalang umat dari menyumbang kepada harakat islah dan tajdid, kerana “kerana kemalasan fikiran tidak kurang hakiki dari kemalasan badan” (Al-Islam ‘ala Muftaraq al-Turuq 107).

Sebagaimana Asad membenci kedangkalan yang menjadi ciri sebahagian kaum Muslimin yang menerima pendidikan Barat, yang mengambil dari kebudayaan Barat tolok ukur universal tanpa kesedaran tentang zaman dan tempat. Asad telah mengingatkan “Ilmu pengetahuan itu sendiri bukanlah Barat atau Timur: ia adalah universal – sebagaimana kenyataan-kenyataan tabii adalah universal. Tetapi sudut pandang dari mana kenyataan dapat ditanggapi dan dibentangkan berbeza mengikut tabiat budaya bangsa.” (Al-Islam ‘ala Muftaraq al-Turuq 73).

Dan yang paling keras dihukum oleh Asad terhadap kaum yang kebarat-baratan ini adalah mereka tidak mengetahui kebesaran risalah Islam dan keabadiannya, dengan menulis: “idea bahawa beberapa pengarahan al-Qur’ān dimaksudkan hanya kepada masyarakat Arab jahiliyah pada waktu penurunan wahyu, dan bukan kepada lelaki yang bertamadun pada kurun kedua puluh…pada pangkalnya terletak sikap pandang rendah yang buruk tentang peranan yang sebenar seorang Nabi bangsa Arab. (Al-Islam ‘ala Muftaraq al-Turuq, 90-91).

Dan rahsia daripada sikap yang mengalah dan mundur dari kelompok ini, serta kecenderungan untuk meniru peradaban asing – pada pandangan Asad – adalah akibat daripada lemahnya kepercayaan pada diri dan rasa rendah diri, di mana beliau melihat bahawa “Bagi mencapai kebangunan semula dunia Islam, umat Islam harus, sebelum mengambil sebarang langkah pembaharuan, membebaskan diri mereka sepenuhnya daripada semangat bermaaf bagi agama dan struktur sosial mereka.  Seorang Muslim harus hidup dengan kepalanya tegak meninggi.” (Al-Islam ‘ala Muftaraq al-Turuq, 85), sebagaimana beliau mengamati bahawa “Tiada peradaban dapat berkembang, atau malahan wujud, setelah hilang kebanggaan dengan dirinya dan hubungan dengan zaman silamnya sendiri” (Al-Islam ‘ala Muftaraq al-Turuq, 86).

Asad menyimpulkan dari pengalamannya yang piawai dengan dua kebudayaan Timur dan Barat bahawa umat manusia bagaimana sekalipun meningkat dalam jenjang peradabannya ia tetap akan mendapati dalam risalah Islam jawaban yang sempurna dan urapan yang menyembuhkan: “Tiada tanda yang terlihat bahawa umat manusia – dalam kedudukannya sekarang – telah mengatasi Islam. Ia tidak mampu untuk menghasilkan sistem etika yang lebih baik dari yang diekspresikan dalam Islam” (Al-Islam ‘ala Muftaraq al-Turuq, 114).

Semoga Allah merahmati Muhammad Asad, sang pencari millat Ibrahim.

_____________________________________________________________________

Mohamed El-Moctar Shinqiti adalah Profesor Madya dalam Etika Politik di Research Centre of Islamic Legislation and Ethics (CILE) (Pusat Penyelidikan Perundangan dan Etika Islam) dan kini mengajar sejarah dan falsafah agama di Fakulti Pengajian Islam Qatar (QFIS), Hamad Ben Khalifa University, Doha, Qatar. Beliau adalah pengulas dan kolumnis tetap di siaran TV Al-Jazeera dan laman sesawangnya, di mana beliau telah menerbitkan lebih 400 makalah yang analitis dalam bahasa Arab dan Inggeris. Esei asal ini dalam Bahasa Arab bertajuk: Muhammad Asad al-Bahith ‘an Millat Ibrahim:

الشنقيطي يكتب : محمد أسد.. الباحث عن ملة إبراهيم

Pautan asal

https://www.4nahda.com/article/1467

http://essirage.net/archive/index.php/portrait/9836-2012-11-09-21-26-35.html

http://archive.al-watan.com/viewnews.aspx?n=8908C12C-D387-4B7F-A1D0-3B7D267C12F6&d=20120806

Dr Ahmad Nabil Amir adalah Sarjana PhD dalam bidang Usuluddin daripada Universiti Malaya dalam bidang Usuluddin. Beliau juga adalah Ketua, Abduh Study Group, Islamic Renaissance Front.

SEMINAR PEMIKIRAN POLITIK ISLAM: ASY-SYAHID SAYYID QUTB
International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC) || 16 Julai 2011

Ahmad Nabil Amir || 1 July 2017

Islamic Renaissance Front (IRF), sebuah badan pemikir yang aktif menganjurkan wacana pemikiran Islam yang mengangkat tema dan fikrah kebebasan dan rasionaliti yang semasa, pada tanggal 16 Julai 2011 yang telah lalu telah menganjurkan seminar pemikiran politik Islam yang membincangkan pemikiran asy-Syahid Sayyid Qutb dan relevensinya dengan nuansa politik kontemporer. Perbahasan yang menggarap tema pemikiran dan gagasan peri pentingnya politik, budaya, kesusasteraan, peradaban, dan cita-cita Islam ini menzahirkan sosok asy-Syahid sebagai pemikir dan arkitek penting yang telah merangka secara tuntas pemikiran politik dan maqasid Islam yang kontemporer.

Seminar ini mengetengahkan tiga panelis yang terkenal dalam wacana intelek dalam membedah teks dan merungkai sejarah peradaban dan pemikiran iaitu Ustaz Adlan Abdul Aziz, Dr Ahmad Farouk Musa dan Ustaz Mohd Syauqi Md Zahiri al-Kulimi dan dipengerusikan oleh saudara Edry Faizal Eddy Yusof, felo penyelidik di IRF.

Seminar yang dilangsungkan di ISTAC ini telah melakarkan sejarah penting dalam pemikiran politik tanah air kerana ia menjawab secara ilmiah setiap tohmahan yang dilemparkan terhadap asy-Syahid seperti dukungannya terhadap faham khawarij, penafiannya terhadap proses demokrasi, pandangannya yang konservatif, dan aliran perjuangannya yang radikal dan ekstremis. Tesis sedemikian telah ditangkis dengan berkesan oleh Dr Farouk Musa dalam analisisnya tentang Ma‘alim fi al-Tariq yang menzahirkan hujah yang dapat membungkam pemikiran dangkal yang dilontarkan oleh kalangan yang jahil tentang pengaruh dan asas pemikiran asy-Syahid yang dinamis. 

1. Ustaz Adlan Abdul Aziz: Memperingati Sayyid Qutb

Ustaz Adlan dalam pembentangannya yang berjudul Memperingati Sayyid Qutb cuba menyingkap sejarah dan latar kehidupan asy-Syahid, dan menyorot aliran pemikiran yang dominan di Mesir ketika itu. Beliau menukil daripada beberapa karya penting yang mencatatkan biografi Sayyid Qutb seperti kitab Sayyid Qutb min al-Milad ila al-Istisyhad oleh Dr Salah Abd al-Fattah al-Khalidi, kuliah Li Hayat Sayyid Qutb oleh adiknya, Muhammad Qutb, dan memoir Zainab al-Ghazali di penjara Naseer (1918-70), Ayyam Min Hayati (Hari-hari Dalam Hidupku).

Cabaran yang ditempuh oleh asy-Syahid sejak menuntut di Madrasah al-Mu‘allimin pada 1922, pengaruh persekitaran dan kekuatan yang mengangkatnya sebagai pemikir Islam yang seminal dibahaskan dengan komprehensif. Beliau mengungkapkan latar belakang Sayyid Qutb yang kental dengan pengaruh dan tradisi Islamnya, yang memungkinkannya menghafal al-Qur’an pada usia 10 tahun, dan asas agama yang mendalam yang telah memperkukuh keyakinan dan istiqamahnya dalam perjuangan.

Beliau turut menyentuh tentang sumbangan Sayyid Qutb dalam pemikiran Islam yang diperlihatkan melalui karya-karyanya yang berhasil mencetuskan inspirasi dan mempengaruhi gerakan Islam kontemporer. Qutb telah menulis kitab yang cukup berpengaruh dan monumental seperti Al-Mustaqbal li Hadha al-Din, Kutub wa Shakhsiyat, Ma‘rakat al-Islam wa’l Ra’smaliyah (Pertempuran antara Islam dan Kapitalisme), Al-‘Adalah al-Ijtima ‘iyyah fi’l Islam (Keadilan Sosial dalam Islam), Tifl min al-Qaryah (A Child From the Village), Masyahid al-Qiyamah fi al-Qur’an, Taswir al-Fanni fi al-Qur’an (Artistic Description in the Qur’an) dan kitab tafsir Fi Zilal al-Qur’an (Di Bawah Bayangan al-Qur’an).

Qutb merupakan penghayat dan penganalisis sastera yang tajam tatkala menyorot sejarah kesusasteraan Arab yang dilukiskan oleh penyair dan karyawan Arab yang terkenal. Idelisme klasik yang ditampilkan dalam tulisannya menzahirkan ketinggian pemikirannya dalam menganalisis dan melontarkan pandangan dan kritikan. Kehalusan seni dan keindahan sastera yang diungkapkannya adalah hasil telaah dan kekuatan imajinasinya sebagai penulis dan pengamat sastera yang halus.

Qutb terkesan dengan kekuatan al-Ikhwan dan pengaruh dakwah yang digerakkan oleh Hasan al-Banna. Gagasan pembaharuan yang ditampilkan oleh Muhammad Abduh dan muridnya Sayid Rasyid Rida turut mempengaruhi corak pemikiran dan perjuangannya. Tepatlah sebagaimana diungkapkan oleh Muhammad Asad dalam The Message of the Qur’an bahawa landasan perjuangan yang ditempuh oleh kesemua gerakan Islam berpunca daripada gagasan dan pemikiran Muhammad Abduh.

2. Dr Ahmad Farouk Musa: Mengkaji Semula “Petunjuk Sepanjang Jalan”

Dr Ahmad Farouk Musa dalam slot kedua menzahirkan kompetensi Qutb dalam merangka idea dan kerangka perjuangan yang jelas untuk digerakkan oleh Ikhwan. Dalam artikelnya yang berjudul Revisiting Sayyid Qutb’s Milestones (Mengkaji Semula “Petunjuk Sepanjang Jalan”) beliau berusaha meninjau karakter dan esensi kitab Ma‘alim fi al-Tariq (Petunjuk Sepanjang Jalan) yang ditulis oleh Sayyid Qutb.

Karya yang monumental ini mengupas dengan tuntas doktrin Lā ilāha illa Allāh (Tiada Tuhan Selain Allah) yang merupakan teras penting dalam membentuk pandangan dan kerangka pemikiran Islam. Islam muncul dengan keyakinan baru (aqīdah jadīdah) yang telah membawa transformasi agung dalam sejarah umat manusia seluruhnya dengan keupayaan menakluk dan menumpaskan faham jahiliah. Buku ini merupakan karya terakhir ditulis oleh asy-Syahid Sayyid Qutb ketika mendekam di penjara Mesir dan bertahan sebagai sebuah karya klasik yang fundamental dan textbook dalam tradisi perjuangan dan pergerakan Islam moden.

Ustaz Syauqi al-Kulimi: Membedah Di Bawah Bayangan al-Qur’an

Ustaz Syauqi al-Kulimi dalam slot perbahasan yang ketiga, tampil membahaskan ketinggian karya Fi Zilal al-Qur’an (Di Bawah Bayangan al-Qur’an). Kitab ini disifatkan sebagai tafsir madani dan haraki yang terpenting dan berpengaruh dalam kajian teks al-Qur’an pada abad ke-20 dan ke-21. Beliau berusaha merungkai kemusykilan pandangan dan tafsiran yang dikemukakan yang menyentuh ayat hukum, politik, sosial, ekonomi, budaya dan sejarah. Qutb telah menulis perenggan-perenggan awal Fi Zilal al-Quran dalam kolum khas yang dimuatkan dalam Jurnal al-Muslimun dari surah al-Fatihah hingga al-Nahl (1951-54) dan meneruskan tafsirannya ketika mendekam di penjara dari tahun 1954 hingga tahun 1964.

Tafsir Fi Zilal al-Qur’an ini merupakan khazanah intelektual Islam yang cukup bernilai yang melakarkan hujah dan analisis teks yang meyakinkan. Ia menzahirkan cita-cita besar penulisnya untuk mencetak dan melahirkan jil al-Qur’an al-Farid (generasi al-Quran yang unik) bagi meneruskan peranan sebagai pembaharu politik Islam. Ustaz Syauqi turut membandingkan kupasan Buya Hamka dalam Tafsir al Azhar dengan Fi Zilal al-Qur’an yang memperlihatkan kesamaan dalam kupasan ayat politik, sosial, tauhid, alam dan pandangan hidup yang dipertahankan.

Ringkasnya, seminar ini telah memperlihatkan iltizam dan daya juang yang gigih asy-Syahid dalam menyalakan dan mengerahkan perjuangan bagi mempertahankan kalimah Islam. Kitab tafsir ini sebagai warisan terakhirnya yang tak ternilai dan manifesto daripada idealisme dan keyakinan tauhid yang sebenar.

Pihak IRF telah menerbitkan kertas-kertas kerja yang dibentangkan dalam bentuk ebook dan diedarkan kepada pengunjung melalui email. [pautan ke link [scribd.com: LINK] [mediafire.com: LINK]

Dr Ahmad Nabil Amir adalah sarjana PhD dalam bidang Usuluddin daripada Universiti Malaysa merangkap Ketua, Abduh Study Group, Islamic Renaissance Front.

Terjemahan oleh Ahmad Nabil Amir || 3 July 2017

Muhammad Asad, penulis, pengembara, diplomat, pemikir Islam par excellence, penterjemah al-Qur’an, dan pengarang salah sebuah autobiografi spiritual yang menakjubkan pernah dihasilkan, The Road to Mecca, tidak begitu dikenali, bahkan di kalangan orang Islam, sebagaimana seharusnya baginya. Hal yang amat menyedihkan. Tiga tahun setelah kematiannya di Sepanyol pada tahun 1992, Asad terus kekal hampir tak dikenali di Barat dan suatu enigma kepada kebanyakan Muslimin. Mereka yang mengikuti kareernya melalui buku dan penulisannya, bagaimanapun, tahu bahawa tidak ada siapa yang lebih banyak menyumbang di zaman ini terhadap pemahaman Islam dan kebangkitan ummah, atau bekerja lebih keras untuk membina jambatan antara Timur dan Barat, daripada Muhammad Asad.

Asad dilahirkan sebagai Leopold Weiss pada 2 Julai, 1900 di Lwow, Galicia, kini di Poland, dan pada masa itu adalah sebahagian daripada empayar Austria. Pada tahun 1926, beliau memeluk Islam dan menjadi Muhammad Asad. Kisah tahun-tahun sebelum pengislamannya membayangkan pengembaraan spiritual seorang lelaki yang mencari tempat pulang, lelaki yang dilanda oleh keghirahan berkelana, yang tidak mampu untuk memadamkan resahnya sehingga memeluk Islam.

Asad melarikan diri daripada rumah pada usia 14 tahun dan menyertai tentera Austria untuk bertempur dalam Perang Dunia Pertama. Menjelang tahun 1922, beliau telah menjadi koresponden luar di Timur Tengah dan Jauh bagi Frankfurter Zeitung, ketika itu merupakan salah sebuah akhbar yang paling terkemuka di Eropah. Kerjayanya dalam kewartawanan membawanya ke Palestin, Mesir, Syria, Iraq, Parsi, Jordan, Arab Saudi dan Afghanistan, dan memberinya perspektif yang unik tentang ehwal dunia, terutamanya isu-isu berhubung dengan masyarakat Yahudi dan Arab.

Ketika menetap dengan pakciknya di Baitul Maqdis, beliau berhubungan dengan Jawatankuasa Tindakan Zionis dan menyangkal penghinaannya terhadap penduduk Arab. “Walaupun aku sendiri dari keturunan Yahudi,” Asad menulis dalam The Road to Mecca, “aku merasakan dari awal penolakan yang kuat kepada Zionisme…aku menganggapnya tidak bermoral di mana kaum pendatang, dibantu oleh kuasa asing yang besar, harus datang dari luar dengan tujuan yang terang-terangan untuk mencapai majoriti di Palestin dan justeru untuk merampas penduduk dari negara asalnya sendiri…sikapku ini tidak dapat dimengerti oleh hampir semua orang Yahudi yang mana aku berhubung dengannya pada bulan-bulan itu. Mereka tidak dapat memahami apa yang aku lihat dalam diri orang-orang Arab…mereka tidak sedikitpun berminat pada apa yang orang-orang Arab fikirkan; hampir tidak seorang di antara mereka yang berusaha untuk mempelajari bahasa Arab; dan setiap orang menerima tanpa soal akan diktum bahawa Palestin adalah warisan yang sah orang-orang Yahudi.”

Di sinilah Asad terbentur dengan Chaim Weizman, pemimpin gerakan Zionis yang tak tersangkalkan dan terheret dalam perbincangan yang hangat dengannya tentang falsafah Zionis. “Bagaimana dengan orang-orang Arab?” Asad menanyakan ketika Dr. Weizmann satu hari mengartikulasi visinya tentang Tanah Kebangsaan Yahudi.

“Bagaimana dengan orang-orang Arab?” ulang Dr. Weismann.

“Ya, bagaimana mungkin engkau dapat berharap menjadikan Palestin tanah airmu berhadapan dengan penentangan yang keras dari masyarakat Arab yang, bagaimanapun, adalah penduduk majoriti di negara ini?”

Pemimpin Zionis itu mengangkat bahunya dan membalas dengan hambar: “Kami menjangkakan mereka tidak akan menjadi kelompok yang majoriti dalam beberapa tahun.”

Pengalaman yang Menyedihkan

Asad diselubungi dengan kesedihan ketika dia merenungkan pengalaman ini. “Bagaimana mungkin, aku tertanya-tanya, bagi bangsa yang memiliki kecerdasan yang kreatif yang begitu berlimpah sepertimana kaum Yahudi untuk memikirkan tentang konflik Arab-Zionis dari segi kepentingan Yahudi sahaja? Adakah mereka sampai demikian buta kepada masa depan yang polisi mereka akan bawakan kepada perjuangan dan kepahitan yang kaum Yahudi akan sentiasa terdedah di tengah lautan umat Arab yang bermusuhan? Dan bagaimana aneh, aku fikirkan, bahawa bangsa yang telah menanggung begitu banyak peninindasan dalam diasporanya yang panjang dan menyedihkan kini dalam pengejaran tunggal terhadap matlamatnya, bersedia untuk mengenakan kezaliman yang parah ke atas bangsa yang lain. Fenomena seperti itu, aku tahu, bukan tidak dikenal pada sejarah, tetapi ia membuatkan aku, bagaimanapun, sangat sedih untuk melihatnya diberlakukan di depan mataku.”

Dalam pengembaraan yang meluas sepanjang dunia Islam, minat Asad pada Islam makin mendalam. Pada masa yang sama, dia mula menyelidiki dengan kritis kereputan yang ditemuinya di kalangan umat Islam. Arabia terheret dalam perang kabilah; kuasa luar menakluk negeri Islam dengan bantuan boneka Muslim; kebanyakan orang Islam terperosok dalam jurang yang rendah dengan merasa dirinya sendiri yang benar, berkubang dalam kebekuan intelek dengan membuta tuli dan dengan semberono bertaklid kepada Barat.

Untuk memahami bagaimana umat Islam dapat memperbaiki semula diri mereka, Asad mengambil pendekatan yang tersendiri: beliau membenamkan dirinya untuk memahami sumber Islam, al-Qur’an. Berangkat dengan penekunan yang intensif terhadap bahasa Arab klasik, beliau mula pada masa yang sama menetap di tengah-tengah kaum Badwi di Tengah dan Timur Jazirah Arab yang perbicaraannya dan asosiasi linguistiknya pada dasarnya kekal tak berubah sejak zaman Nabi Muhammad ketika al-Qur’an diturunkan. Ia memberikannya pencerahan tentang semantik dari bahasa al-Qur’an yang tidak diketahui oleh mana-mana orang Barat dan memungkinkannya kemudian untuk menterjemahkan al-Qur’an ke dalam bahasa Inggeris sebagai The Message of the Qur’an. Bersama dengan komentarnya, The Message tiada tandingan dalam menyampaikan maksud dan ruh dari kitab suci kepada para pembaca yang bukan-Arab.

Kebangkitan Ummat menjadi Matlamat Hidup Asad

Dalam kajiannya tentang al-Qur’ān, Asad mendapati bahawa Islam menyatakan “Ya kepada tindakan, Tidak kepada kepasifan. Ya kepada Kehidupan dan Tidak kepada Pertapaan.” Dalam helaian-helaiannya, beliau menemui kesedaran-bertuhan yang intens yang tidak membuat pemisahan antara jasad dan ruh, atau agama dan akal, sebaliknya terdiri daripada interaksi yang harmonis terhadap keperluan spiritual dan tuntutan sosial. “Ia jelas kepada saya bahawa kejatuhan umat Islam bukan disebabkan oleh sebarang kelemahan dalam Islam tetapi lantaran kegagalan mereka sendiri untuk mengamalkannya…bukan orang Islam yang menjadikan Islam hebat; Islamlah yang menjadikan umat Islam hebat. Tetapi sebaik saja agama mereka menjadi adat kebiasaan dan berhenti daripada menjadi program kehidupan, untuk diikuti secara sedar, dorongan kreatif yang mendasari peradaban mereka pudar dan perlahan-lahan memberi laluan kepada kelembapan, kemandulan dan kereputan budaya.”

Bermua dari detik itu, kebangkitan Muslim menjadi matlamat hidup Asad. Beliau mengembara jauh dan meneroka luas, bertukar fikiran dengan Raja-Raja, para pemimpin dan orang biasa “antara Gurun Libya dan dataran Pamir, antara selat Bosporus dan Laut Arab,” dan mula melakarkan ideanya di atas lembar kertas. Islam at the Crossroads, yang diterbitkan seawal tahun 1934, masih menakjubkan pembaca kontemporer dengan analisisnya tentang kejatuhan Muslim dan preskripsinya yang berani untuk menanam keyakinan-diri kepada dunia Islam yang menghadapi tekanan dan serangan teknologi Barat.

Tetapi awan gelap telah menyelubungi ufuk Eropah (hanya pada akhir 1940an di mana Asad mendapat tahu ibu bapanya telah mati dalam kem tahanan Nazi.) Ketika Perang Dunia Kedua meletus, Asad berada di India di mana dia berhubungan dengan Muhammad Iqbal (1876-1938), bapa spiritual tentang idea pemisahan Pakistan. Iqbal membujuk Muhammad Asad untuk mengurung rencananya menjelajah ke timur Turkestan, China dan Indonesia, dan “bagi membantu melakar dan menjelaskan premis intelektual bagi masa depan negara Islam”.

Asad ditahan di India pada akhir Perang Dunia Kedua. Ketika Pakistan dibentuk pada tahun 1947, Asad dilantik sebagai wakil menteri bagi Hal Ehwal Timur Dekat dan menjadi perwakilan tetapnya ke Pertubuhan Bangsa-Bangsa Bersatu pada tahun 1952. Di sinilah beliau menemui isterinya, Pola Hamida, yang berasal dari Boston, yang dikahwininya pada tahun yang sama. Di sinilah juga beliau mula menulis karyanya yang tiada taranya, The Road to Mecca (1954), yang meliputi separuh pertama daripada kehidupannya, termasuk pemelukan Islamnya pada tahun 1926 dan “kepulangan hakiki [homecoming of the heart], sebagaimana saya mula memahaminya dalam hari-hari yang jauh itu pada akhir musim panas tahun 1932.”

Setelah dua tahun di New York, Asad dan isteri menjelajah dengan ekstensif sebelum kembali ke Pakistan pada tahun 1955. Tetapi semangat yang gelisah dari kedua pasangan itu mendorong mereka terus, pertama ke Maghribi, kemudian ke Tangiers, kemudian ke Portugal, dan akhirnya ke Sepanyol. Dalam The Principles of State and Government in Islam, yang diterbitkan pada tahun 1961, Asad menggariskan dengan jelas dasar negara Islam bersandarkan kepada al-Qur’an dan as-Sunnah. Secara ringkas, dua batas penentu adalah dalam negara Islam kedaulatan yang sebenar terletak pada Tuhan dan bahawa orang-orang beriman harus menyelenggarakan semua urusan menyangkut dengan negara dan masyarakat melalui musyawarah. Dalam kerangka ini, Asad menunjukkan bahawa negara Islam mempunyai keluwesan untuk merangkul bentuk dari demokrasi berparlimen dan kedaulatan undang-undang, termasuk institusi moden dari kepresidenan dan Mahkamah Agung.

Pengarang berharap dengan buku ini bagi menyumbang “ke arah pemahaman yang lebih baik tentang ideologi Islam oleh masyarakat Barat yang bukan-Islam – pemahaman yang sangat mendesak yang diperlukan di zaman kita.” Menimbangkan gambaran yang gelap dan ekstrim yang para orientalis dan “pakar-pakar Islam” seperti Bernard Lewis, Daniel Pipes, Steven Emerson dan lain-lain lukiskan tentang Islam dan negara Islam, karya Asad harus menjadi bacaan wajib bagi “pakar-pakar” dari lingkungan academik dan media ini.

The Message of the Qur’an diterbitkan pada tahun 1980. Asad bermaksud untuk menumpukan hanya dua tahun bagi menyiapkan terjemahan dan komentar tersebut tetapi ia berakhir dengan memakan masa tujuh-belas tahun. Beliau menujukannya kepada “Kaum yang Berfikir”. Kepentingan untuk menggunakan daya intelek seseorang untuk memahami teks suci, fakta yang ditekankan dalam al-Qur’ān sendiri, adalah tema yang Asad rujuk berulang kali.

Tanpa ijtihād; Asad yakin umat Islam akan mendapatinya sukar, jika bukan mustahil, untuk mempraktikkan Islam yang sebenar dalam kehidupan mereka, dan mereka akan terbelenggu sebagai tawanan intelek terhadap kelompok yang lain seperti mana mereka juga adalah tawanan kepada idealisme lampau dan tidak mampu melahirkan sumbangan yang bermakna kepada kebangkitan Islam dalam dunia moden. Hanya melalui ijtihād, beliau rasakan, bahawa umat Islam dapat berkembang, berubah dan membangun selaras dengan keperluan masa dan perkembangan pengalaman manusia, sementara tetap setia kepada al-Qur’an dan ajaran yang dibawa Nabi. Hal ini bukan untuk menafikan kepentingan ulama, akan tetapi umat Islam diwajibkan untuk memahami agama mereka dengan cara yang terbaik yang mereka upaya menggunakan daya akliah mereka yang dikurniakan Tuhan, sebelum mencari pertolongan untuk memperluaskan pemahaman mereka. “Setiap Muslim harus bisa mengatakan ‘Al-Qur’an telah diturunkan untuk diriku,’” dia nyatakan dalam sebuah wawancara beberapa tahun sebelum kematiannya. Beliau gemar memetik hadith Nabi “Jika engkau berijtihad dan terkeliru, Tuhan tetap memberi pahala kepadamu. Dan jika engkau benar, engkau akan diganjari pahala dua kali lipat.”      

Ketepatan Waktu dan Keabadian

Pada tahun 1987, Asad menerbitkan This Law of Ours and Other Essays yang menghimpunkan koleksi esainya tentang pemikiran agama dan politik umat Islam yang ditulisnya sepanjang beberapa tahun dan tidak diterbitkan, termasuk “Answers of Islam,” “Calling All Muslims”, dan “A Vision of Jerusalem”. Kenyataannya, ia adalah isterinya, Pola Hamida, yang menyelenggarakan dan menghimpunkannya dari temuannya terhadap nota-nota syarahan, lembaran kertas-kertas kerja Asad yang lama, yang terpencar dan bertaburan dan, menyedari kepentingannya, menyarankan supaya ia diterbitkan. “Aku percaya pembaca akan terpukau, sebagaimana diriku,” beliau menulis dalam pengantarnya kepada buku tersebut, “tidak hanya dengan kesesuaian waktu yang luar biasa dan keabadian yang merentas masa dari pemikiran tersebut beserta ramalan-ramalannya, tetapi juga dengan sifat yang cukup konsisten.”

Penulis beruntung mendapat peluang berutus surat dengan Muhammad Asad. Pada tahun 1986, aku membaca The Road to Mecca dan begitu tergugah dan terpujuk oleh naratif pengarang di mana aku nekad entah bagaimana untuk menghubunginya. (Satu-satunya buku lain yang mempunyai impak yang sama kepada diriku, sekalipun dari perspektif yang berlainan, adalah Autobiography of Malcolm X.) Tak lama kemudian aku mendapat kesempatan menemuramah Asad dalam majalah yang dipanggil Arabia, yang diterbitkan di England. Aku menulis surat kepada editor Arabia untuk memanjangkannya kepada Asad. Aku tak tersangka dan tercengang, Asad kemudian membalas dari Sepanyol. “Saya sangat tersentuh dengan surat anda,” dia menulis, “yang dipanjangkan kepada saya oleh Dr. Fathi Osman. Terima kasih kerana penghargaan anda atas karya saya; ia adalah bagi orang-orang seperti anda yang saya menulisnya.”

Dalam surat itu aku telah zahirkan harapanku supaya beliau melanjutkan kisah kehidupannya dari mana beliau tinggalkan dalam The Road to Mecca. “Aku telah berjanji kepada isteriku, yang telah mendesak sekian lama,” beliau menjawab, “bahawa aku harus meneruskan dan merampungkan memoirku. Kerjaku yang seterusnya adalah persis itu dan tentunya ia akan, semestinya, termasuk tahun-tahun di mana aku berada di India dan Pakistan…Doakan semoga Tuhan mengizinkanku untuk menyelesaikan karya ini.” Koresponden kami berlanjutan untuk seketika sehingga Asad menjadi terlalu tenat untuk menjawab sebarang surat.

Setelah Asad wafat di Sepanyol pada tahun 1992, aku menulis kepada Pola Hamida Asad, yang memaklumkan kepada diriku bahawa sambungan kepada The Road to Mecca hanya separuh yang sempat dilengkapkan oleh Asad – bahagian satu – dan beliau sendiri akan menyudahkan bahagian kedua. Ia akan diberi judul Homecoming of the Heart, “tajuk yang Asad sendiri cadangkan.” (Buku tersebut masih belum terdapat di Amerika Syarikat.)

Muhammad Asad berdiri tersendiri di kalangan umat Islam kontemporer dengan persepsinya yang luar biasa tentang, dan sumbangannya kepada, Islam. Dengan penguasaannya dalam bahasa Inggeris, pengetahuannya tentang kitab Bible dan sumber-sumber Bible, dan juga sejarah dan kebudayaan Yahudi, Asad lebih berhasil daripada kebanyakan yang lain dalam menyampaikan kepada pembaca Muslim dan bukan Islam intisari Islam dalam konteks sejarah dan keabadiannya.

Tetapi melangkaui perkataan dan buku, Asad ingin melihat jasad Islam yang hidup berkembang di dunia moden. Walaupun tertekan oleh keadaan dunia Islam yang menyedihkan dan agendanya yang reaktif, dia kekal optimistik mengharapkan suatu generasi Islam yang baru akhirnya akan bangkit untuk merealisasikan mimpinya.

Amatlah mudah untuk membayangkan Asad menyetujui aktivisme umat Islam Amerika yang aman dan bersemangat dalam membela prinsip agama mereka dan dalam berjuang untuk membawa keseimbangan kepada masyarakat Amerika. Dia akan, khususnya, menanamkan harapan yang tinggi kepada para pemuda bagi idealisme dan keupayaan mereka dan kesungguhan untuk berfikir dan menalar. Asad membenci ekstremisme dalam semua bentuknya. “Dan demikian telah Kami menghendakimu untuk menjadi umat Pertengahan” adalah ayat al-Qur’an yang sering dikutip beliau, menjelaskan bahawa dalam Islam, tiada tempat bagi sebarang revolusi, hanya evolusi.

Asad adalah suara nurani umat Islam yang berfikir. “Pintu ijtihad akan sentiasa terbuka,” beliau sering tegaskan, “kerana tidak ada sesiapa yang mempunyai autoriti untuk menutupnya.” Ketika Islam memasuki fasa yang paling kritikal dari pembangunannya di Barat, legasi Muhammad Asad mengambil kepentingan yang mendesak yang tiada Muslim yang berfikir boleh lengahkan.

Hasan Zillur Rahim, adalah editor majalah kuartal IQRA, dikeluarkan setiap suku tahunan di San Jose, CA. Buku-buku Muhammad Asad boleh dipesan dari Kazi Publications, Chicago, IL atau Threshold Books, Brattleboro, VT.

Diterjemahkan daripada esei asal Muhammad Asad: Visionary Islamic Scholar, Washington Report on Middle East Affairs, September 1995, pgs. 45-46 Issues in Islam oleh Dr Ahmad Nabil Amir, Abduh Study Group, Islamic Renaissance Front

Pautan:

http://www.washingtonreport.me/1995-september/issues-in-islam-muhammad-asad-visionary-islamic-scholar.html

Diterjemahkan oleh Muhammad Thufail Sayuti  || 26 July 2017

Bukti semakin menyerlah dari hari ke hari bahawa Kerajaan Monarki Arab Saudi telah memposisikan dirinya di tempat yang salah di samping kecenderungannya untuk memompakan diri dengan pendirian dan dasar yang tidak menjanjikan pulangan yang menguntungkan kepadanya.

Negara ini – yang terletak di dalamnya tempat-tempat suci umat Islam, iaitu kiblat mereka – telah menegakkan perundangannya atas dasar agama. Ia juga terlingkung antara sebilangan kecil negara di dunia yang tidak memakai konstitusi dan perlembagaan, dengan alasan, mereka mendasarkan “secara langsung” daripada syari’at Islam; daripada Al-Qur’ān dan As-Sunnah. Ia juga tidak tunduk pada sebarang bentuk kawalan atau pemantauan atas hukum mereka atas alasan, ulil amr berhak atas ketaatan yang mutlak serta walā’ (kesetiaan) yang membuta tuli daripada rakyat.

Keadaan sebegini telah berlarutan selama beberapa dekad secara turun-temurun, semenjak perjanjian Ad-Dar’iyyah antara kekuasaan Āl Sa’ūd dan dakwah Muhammad Bin Abd Al-Wahhāb di Padang Pasir Najd, tahun 1745, kemudian penegakkan kedua negara Arab Saudi pada tahun 1818.

Sekalipun persepsi umum tentang Arab Saudi menampak ia sebagai sebuah negara Islam yang menyeluruh, tetapi gambaran yang paling dekat dengan realiti, ia pada hakikatnya merupakan sebuah negara yang totalitarian, didominasi oleh pemerintahan patriarki, yang bertindak sewenang-wenang atas kekuasaan fizikal dan moral, dengan memegang segala kekuatan pengaruh, hasil mahsul, agama dan segala-nya.

Hubungan ini terbentuk pada asalnya dari semacam siri persepakatan antara pemegang kekuasaan dan pendiri dakwah. Tetapi, hubungan ini mulai retak secara beransur-ansur yang memihak dan memberi kelebihan kepada penegak kekuasaan berbanding kepada para pendakwah. Dengan peredaran masa, para fuqahā’ di Arab Saudi telah berubah menjadi lapisan pegawai upahan rasmi agama yang semata memakan gaji dan meraih habuan daripada negara mengikut keperluan terhadap mereka dan hukum “pasaran perbekalan dan permintaan”.

Para ulama’ Saudi sangat cekap dalam mengerahkan perhatian dan inayah mereka untuk menentang golongan kafir, syirik dan sesat. Tetapi, di saat kerajaan Arab Saudi meminta bantuan daripada bala tentera Amerika Syarikat dan negara-negara Barat ketika Perang Teluk Kedua untuk memasuki negara Islam, mereka lantas bangkit mengeluarkan fatwa “harus meminta perlindungan daripada tentera kafir”.

Dalam pertembungan Arab Saudi dengan pengaruh daripada golongan berhaluan kiri dan Pan-Arabisme, mereka cuba untuk mewujudkan semacam tahaluf dan pakatan objektif dengan gerakan-gerakan Islam, khususnya yang mempunyai kaitan dengan pergerakan al-Ikhwān al-Muslimīn. Al-Marhūm Raja Faiṣal sebagai contoh telah menyelamatkan sejumlah pimpinan al-Ikhwān al-Muslimīn semasa pertembungan mereka dengan ‘Abd An-Nāser. Arab Saudi kemudiannya terlibat dalam pakatan dengan Pakistan di bawah mandat Amerika Syarikat dan mereka telah mengulurkan sumbangan kepada para pejuang Afghanistan dalam bentuk wang ringgit dan senjata untuk menghadapi apa yang kononnya penaklukan “Empayar Komunis” pada ketika itu.

Begitulah halnya hubungan Arab Saudi dengan gerakan-gerakan Islam yang bercabang dan berlainan, bergerak antara pakatan atau setidak-tidaknya terdapat titik temu dalam menghadapi komunisme dan kemudiannya dalam mengekang arus Syiah Iran.

Namun begitu, yang menjadi sesuatu yang baru dalam isu ini adalah ketika Kerajaan Arab Saudi pada era pemerintahan Raja Abdullah, iaitu era ketakutan yang ketara terhadap siri revolusi pasca Arab Spring, telah mengambil pendekatan penentangan terhadap gerakan-gerakan Islam, jika bukan penghapusan ke akar-umbinya. Langkah sebegini diambil bukanlah kerana ciri keIslamannya, tetapi kerana arus sebegini telah memproyeksikan visi mereka atas prinsip penyejajaran antara Islam dan demokrasi di samping kejayaan mereka memegang tampuk kepimpinan di banyak negara berasaskan sistem pilihanraya yang sah.

Arab Saudi menganggap hal tersebut sebagai dosa besar dalam politik yang ia tidak sanggup untuk menanggungnya, kerana Arab Saudi telah meletakkan asas keabsahan pemerintahannya atas dakwaan menjalankan syariat Islam dan merujuk kepada al-Qur’ān dan as-Sunnah secara langsung dalam urusan perundangan tanpa sebarang perlembagaan, institusi, atau suatu apa pun, lantas, memonopoli bahawa merekalah yang mewakili Islam Sunni.

Begitulah kerajaan monarki ini larut dan tenggelam dalam perang “suci”nya pada hari ini menentang pelbagai gerakan berorientasikan agama. Perang menentang al-Qaeda dan ISIS yang terbentuk dari rahim Wahhābisme setelah mereka berpaling tadah dan memberontak atas Saudi dan mengubah apa yang berakar dan tertanam dalam Wahhābisme daripada aksi mengkafirkan orang Islam dan cenderung kepada kekerasan dalam bentuk upaya dan tindakan.

Barisan kedua yang ditentang habis-habisan oleh Arab Saudi adalah Iran dan arus Syiah di negara-negara teluk khususnya dan di rantau lain umumnya.

Dan akhir sekali, pertempuran menentang gerakan al-Ikhwān al-Muslimīn. Yang dimaksudkannya di sini adalah mana-mana gerakan Islam moderat yang tidak berkongsi pendekatan dan visi yang dicanang Arab Saudi.

Beberapa hari yang lalu, “Lembaga Autoriti Ulama Saudi” (hay’ah kibār al-‘ulamā’) telah mengeluarkan fatwa agama berhubung gerakan Ikhwān. Fatwa ini dikeluarkan mengikut permintaan dan keperluan peperangan yang dilancarkan oleh Arab Saudi di bawah pimpinan Mohammed bin Zāyed (Putera Mahkota UAE). Ringkasan daripada fatwa ini adalah: Gerakan al-Ikhwān tidak memberi sebarang perhatian untuk menjaga kesucian akidah Islam, juga tidak mempedulikan untuk memperbetulkan akidah, dalam masa yang sama, pendekatan mereka adalah pendekatan yang batil dan korup, yang mendukung aspirasi untuk menjatuhkan pemerintahan negara.

Terdapat banyak perkara yang dapat seseorang bertingkah dan berbeza pendapat dengan gerakan al-Ikhwān al-Muslimīn serta menilai pengalaman mereka. Akan tetapi, apabila organisasi seperti lembaga ulama’ tersebut yang mengkritik atau lebih tepat lagi, membuat tuduhan, maka di sana terdapat sanggahan lain yang harus dinyatakan.

Sesungguhnya, autoriti agama Arab Saudi ini, yang akar pembentukannya berurat berakar kepada mazhab Wahhābīlah, merekalah sebenarnya yang terakhir sekali layak untuk bercakap tentang ekstrimisme. Hakikatnya, merekalah contoh yang hakiki tentang keterlampauan dalam beragama (At-Tasyaddud Ad-Dīnī) dan kehidupan yang terpisah daripada realiti semasa. Yang sangat menyerupai dengan majlis Kardinal, yang tugasnya tak lebih daripada menyediakan “kedok agama” kepada keputusan-keputusan politik serta mengeluarkan fatwa mengikut dekrit yang telah ditetapkan.

Tuduhan mereka terhadap gerakan al-Ikhwān Al-Muslimīn adalah gerakan ini tidak menitikberatkan untuk meluruskan akidah umat Islam. Tetapi kenyataan yang tersembunyi atau tersirat daripada fatwa ini adalah “Lembaga Autoriti Ulama Saudi”lah yang mewakili iktikad yang benar dan merekalah penjaga akidah yang tulin ini. Yang selain daripada lembaga ini, adalah mereka yang dihempaskan sebagai puak yang sesat dan syirik (mudah-mudahan dijauhkan).

Fatwa ini telah menayangkan kepada kita akan pendekatan takfīrī mereka yang telah lama berakar dalam aliran pemikiran Wahhābī yang diwakili oleh mereka. Sesungguhnya, mereka cukup cekap dalam memerangi “kincir angin”, iaitu melancarkan serangan terhadap gerakan-gerakan yang sentiasa salah, yang menjejaskan imej Islam secara langsung.

Mereka jugalah yang menggunakan cap Islam untuk menyekat dan merampas hak-hak wanita termasuklah hak wanita yang asas untuk memandu keretanya sendiri.

Mereka sangat sinonim dengan politik yang kolot, menggunakan saluran undang-undang untuk mengabsahkan ketaatan mutlak kepada ulil amr (pemerintah) tanpa membutuhkan kepada perlembagaan, undang-undang, pilihanraya, badan kehakiman yang bebas dan sebagainya. Inilah sebenarnya inti kebejatan dalam agama dan akidah.

Adapun tuduhan mereka terhadap Ikhwān bersabit prinsip menentang pemerintah, sesungguhnya, golongan terawal yang memberontak dan melawan kerajaan Uthmaniyyah di Turki adalah golongan Wahhābiyyah inilah, selepas mengkafirkan dan memfitnah mereka, di saat kerajaan Uthmāniyyah bertempur melawan kerajaan monarki Eropah yang menyerbu.

Penyakit takfir dan menggerakkan konfrontasi bersenjata melawan pemerintah telah lama berakar dalam pemikiran wahhābī ini sebelum ia bertukar menjadi Wahhābisme, iaitu ideologi rasmi yang menjadi perkakas dan alat kepada negara.

Fikrah konfrontasi terhadap pemerintah ini telah dipadamkan kerana mata pedang pemerintah sedang menaungi kepala-kepala yang tidak dapat menewaskannya. Maka yang kekal adalah peperangan akidah yang menyala atas dakwaan merekalah yang mewakili akidah as-salaf as-sālih dan mengkafirkan orang Islam selainnya daripada puak Ashā’irah, Mu’tazilah, filasuf, apatah lagi golongan Sūfī dan Syī’ah. Pertempuran dengan golongan ini bukan saja dibenarkan, bahkan digalakkan untuk dilanjut tanpa titik akhir dan penghujungnya kerana ia tidak membebankan sedikitpun, dan dapat menyibukkan mereka dengan peraduan dengan kincir angin (iaitu pergaduhan yang sia-sia).

Hakikatnya, dorongan ke arah membezakan gerakan Wahhābisme dengan gerakan-gerakan Islam yang lain pada hari ini sekalipun ada risikonya pada keadaan tertentu, ia tetap merupakan satu usaha yang terpuji bahkan dituntut kerana menafaatnya lebih besar daripada mudaratnya. Manfaat pertamanya adalah ia dapat melenyapkan dan menggempur warisan turāth salafī ekstrim, yang berakar dari jejak salafī Najd (as-Salafiyyah an-Najdiyyah).

Sesungguhnya, hubungan yang diandaikan sebagai hubungan politik antara Arab Saudi dan gerakan-gerakan Islam Sunni ini telah memberi kesan buruk yang sangat besar terutama kepada gerakan-gerakan ini, yang menjadikan mereka cenderung mengambil sikap beragama yang melampau, serta terkesan dengan bentuk salafī wahhābī sampai ke tahap perlahan-lahan kehilangan garis pemisah di antara gerakan-gerakan Islām Siyāsī dengan gerakan salafī wahhābī ini dalam rangka apa yang dikenali sebagai kebangkitan Islam (as-Ṣahwah al-Islāmiyyah).

Hal ini semakin terang dan nyata daripada kecenderungan menindas kaum wanita, menyekat kebebasan kepercayaan dan pemikiran murni, serta tersebarnya penampilan salafī yang melihat agama pada pakaian, janggut, sugi, terheret dalam konflik mazhab, serta menfokuskan pada teks-teks agama secara literal ketimbang daripada kerangka realiti (wāqi’) dan melihat teks secara zahir; bukan intipati teks itu sendiri.

Meskipun gerakan Islam Sunnī yang dipelopori oleh gerakan al-Ikhwān al-Muslimīn muncul pada asalnya dalam persekitaran liberal yang terbuka, dan bersama-sama dengan kelompok cendekia dari institusi dan universiti moden, tetapi generasi berikutnya dari kalangan islamis, iaitu semenjak tahun 1960-an dan 1970-an di abad yang lalu, telah dicemari dengan pemikiran salafī wahhābi. Mereka bahkan terikut-ikut dengan idea tersebut sampai ke tahap berbangga dengan ideologi tersebut.

Perubahan drastik yang berlaku pada landas politik Arab Saudi telah memberi peluang keemasan kepada gerakan-gerakan Islam untuk menetapkan jarak yang jelas serta memutuskan hubungan dengan Islām Salafī, dalam masa yang sama, kembali kepada pembentukan awal mereka dalam tradisi gerakan Islāh bersama dengan Sayyid Jamāl ad-Dīn al-Afghānī, Muhammad ‘Abduh, Rashīd Ridhā dan selainnya daripada pelopor pembaharuan agama.

Sudah tentu pendirian sebegini tidak dapat diterima oleh kebanyakan, antaranya termasuklah ayahku sendiri, Syeikh Rāchid al-Ghannouchī. Bahkan, kedapatan kebanyakan daripada mereka mengambil sikap berjaga-jaga. Tetapi, menurut pemerhatian saya, inilah pendirian yang terbaik dan paling tepat jika golongan tercerah daripada para Islamis ingin mengatasi banyak keterikatan baik dari sudut intelektual maupun politik.

Inilah hala tuju masa depan yang diperlukan dunia Islam secara amnya dan dunia Arab secara khususnya, kerana boleh jadi, hal yang memudaratkan itu dapat mendatangkan manfaat.

Soumaya Ghannoushi adalah anak kepada pemikir dan pemimpin Intellektual Hizb En-Nahdah, Tunisia. Beliau adalah seorang penulis Tunisia dan pakar tentang hal ehwal Timur Tengah, dan bertugas sebagai Penyelidik di School of Oriental and African Studies (SOAS), University of London.

Esei ini diterjemahkan oleh Muhammad Thufail Sayuti, seorang al-Hafiz graduan Universiti al-Iman, San’a, Republik Yaman dan adalah mahasiswa di Jabatan Fiqh dan Usul al-Fiqh, Universiti Islam Antarabangsa Malaysia (UIAM) serta Felo Penyelidik, Abduh Study Group, Islamic Renaissance Front. Esei ini diterjemahkan daripada makalah asal bertajuk at-Tamāyuz bayn al-Wahhābiyyah wa al-Harakāt al-Islāmiyyah Manāfi’uh Akthar Min Maḍārih – التمايز بين الوهابية والحركات الإسلامية منافعه أكثر من مضاره

Pautan: https://arabi21.com/story/1016155/

Sinopsis buku  “Tertutupnya Pemikiran Kaum Muslimin”  terjemahan buku “The Closing of Muslim Mind” oleh Robert R Reilly

Pernahkah anda tertanya mengapa terdapat sebahagian Muslim, sungguhpun dengan pendidikan yang baik dan gred yang cemerlang, dapat menjadi simpatisan kepada gerakan pengganas, dapat percaya kepada takhayul dan teori konspirasi, dan dapat entah bagaimana bersikap fatalistik dan mempunyai pemikiran yang bercanggah dalam kerjaya profesional dan kehidupan harian mereka? Dan mengapa, kadangkala, Muslim yang terdidik ini boleh menjadi begitu bermusuh kepada akal, kebebasan, dan daya ikhtiar yang bebas?

Di dalam buku ini, pengarang berhujah bahawa masalah yang sebenar dalam masyarakat Islam; yang bermula daripada kejahilan, ketidaknyataan, ekstremisme, totalitarianisme, tidak tolerer; bukannya lahir daripada kekurangan dari sudut ekonomi, politik atau kekuasaan mereka; akan tetapi oleh kerana tahap intelektual dan idea mereka. Maka untuk mengatasi masalah ini, kita harus menangani permasalahan pada punca akar-umbinya, bukan hanya sekadar permukaannya saja.

Masalah pemikiran kaum Muslimin, yang menghasilkan doktrin Islamisme dan membiakkan semacam kefanatikan agama dan terorisme; adalah pemahaman yang mendasari dalam realiti yang bermusuh terhadap falsafah dan kerasionalan, yang merupakan suatu produk hasil daripada proses yang panjang akibat daripada pembunuhan-sendiri intelek yang telah berlaku bertahun yang lampau.

Maka di sini, Reilly menyiasat sebahagian daripada isu-isu yang fundamental tentang mengapa umat Islam, terutamanya mazhab Sunni, cenderung untuk menyingkirkan rasionaliti dan tampaknya hidup dalam ketidaknyataan. Tertutupnya pemikiran kaum Muslimin, sebagaimana yang diajukan daripada tajuk buku ini, lebih banyak terkait dengan pembangunan satu mazhab kalam yang khusus yang telah membekukan hampir kesemua mazhab sebelumnya ke dalam satu mazhab yang koheren lagi dominan – mazhab kalam Asha‘irah.

Lama dahulu, iaitu hanya dua abad setelah Nabi Muhammad wafat, Islam telah berkembang sebagai salah satu tamadun yang agung, masyarakat yang berbudaya dan kerajaan di mana sains dan falsafah dipugar dan pemikir mereka menjadi rujukan yang autoritatif kepada wilayah berjiranan termasuk Eropah. Akan tetapi kejayaan ini hanya bertahan begitu singkat setelah tewasnya Kaum Rasional (Mu‘tazilah dan ahli falsafah) di tangan Kaum Tradisional (Asha‘irah). Proses dehelenisasi yang dimulakan oleh ahli teologi Islam yang terulung, al-Asha‘ari, dan kemudian dengan pukulan terakhir oleh al-Ghazali, telah menutup pintu falsafah dan sains di dalam dunia Islam.

Pertarungan antara Kaum Mu‘tazilah dan Asha‘irah, walaupun setelah hampir satu kurun, adalah merupakan pertarungan yang desisif. Pertempuran ini membangunkan prinsip tentang bagaimana umat Islam harus melihat ke dalam agamanya, kepada dunia, dan malah kepada pemahamannya tentang Tuhan; sebagai kehendak mutlak dengan kesukarelaan dan occasionalisme yang radikal; ataupun sebagai doktrin Islam yang fatalistik yang tertegak disebaliknya.

Bagaimana akal dipinggirkan, mengapa tiada lagi pemikiran yang kreatif dan bebas, mengapa konsep yang moden seperti kebebasan, demokrasi, dan hak-hak asasi begitu terasing bagi Muslim pada hari ini; semuanya dapat dikesan balik kepada kekalahan Kaum Rasional dalam pertempuran yang desisif itu beberapa abad yang lalu. Malah teori konspirasi yang tersebar dalam siaran berita Arab, atau dunia ketidaknyataan yang didiami oleh fundamentalis Muslim atau pengganas yang ekstrim itu, semuanya dapat dikesan kepada pertarungan idea ini yang telah membentuk suatu realiti dalam pemikiran kaum Muslimin sekarang ini.

“Penutupan pemikiran Kaum Muslimin telah menciptakan krisis dari mana para pengganas Islamis moden hanyalah satu manisfestasi daripadanya. Masalahnya jauh lebih luas dan lebih mendalam. Ia meliputi hilangnya Islam daripada sains dan daripada prospek penegakkan yang orisinal akan kerajaan berperlembagaan yang demokratik. Ia adalah kunci untuk memecahkan kebingungan tentang mengapa dunia Arab merudum paling bawah dalam setiap skala pembangunan manusia; mengapa pencarian saintifik hampir mati di dalam dunia Islam; mengapa Sepanyol menterjemahkan lebih banyak buku dalam masa setahun berbanding dengan keseluruhan dunia Arab terbitkan sejak seribu tahun yang lampau; mengapa sebagian manusia di Arab Saudi masih enggan untuk percaya bahawa manusia telah pergi ke bulan; dan mengapa sebahagian media Islam menyuguhkan kemusnahan alam seperti Taufan Katrina sebagai pembalasan langsung dari  Tuhan.”

Islamic Renaissance Front sesungguhnya percaya bahawa terdapat keperluan yang mendesak untuk menyegarkan kembali pemikiran kaum Muslimin, untuk mengembalikan wacana akliah yang telah dirintis oleh pelopor kita daripada kaum Mu‘tazilah, dan untuk membawakan mesej ini kepada khalayak yang lebih luas di Malaysia. Lantaran itu, kami memutuskan untuk memudahkan penyebarannya dengan menterjemahkan buku ini ke dalam bahasa Melayu. Kami berharap buku ini akan dapat mencetuskan wacana perdebatan dan diskusi, dan diharapkan ia dapat menatijahkan pemahaman yang lebih kritis, inklusif dan progresif tentang Islam dengan lebih meluas di dalam masyarakat Melayu-Islam kita pada hari ini.

Shuhaib Ar Rumy Ismail adalah seorang Felo di Islamic Renaissance Front. Beliau adalah seorang al-Hafiz, graduan Darul Qur’an dan juga merupakan lulusan Bioteknologi daripada University Islam Antarabangsa Malaysia.

Munculnya buku The Closing of the Muslim Mind di pasaran bacaan intelektual Nusantara Melayu Raya dengan tajuknya sahaja sudah cukup untuk mencetuskan kontroversi dan ketegangan antara budaya. Buku hebat yang pertama kali terbit pada tahun 2010 kini diperkenalkan dalam terjemahan Bahasa Melayu kini telah melahirkan sekurang-kurang dua reaksi dan pola tindak-balas.

Pertama; secara positif dan rasional, ia mengajak pembaca memahami dan mendalami apa yang dikatakan sebagai politikal Islam, aliran Islamisme dan juga terorisme yang sering dikaitkan dengan fenomena politikal Islam yang dilabel radikal dan militan.

Kedua; secara negatif dan emosional buku ini sekali dengan penulis dan penerbitnya dikecam oleh sebahagian umat Islam sebagai biadab dan satu provokasi jahat musuh-musuh Islam terhadap Islam dan umatnya. Lantaran itu ia bakal mengundang kemarahan masyarakat Islam di alam Nusantara Melayu.

Apapun alasan yang mahu diberikan oleh penerbit dan penulis, umat Islam terutama golongan yang percaya kepada teori konspirasi akan bertambah yakinlah mereka bahawa pihak yang memusuhi dan memerangi Islam akan terus membuat apa sahaja bagi memburukkan imej Islam termasuk dengan menerbit, mempromosi dan menyebarkan buku ini ke seluruh dunia.

Sebenarnya buku ini memberi fokus dalam menghalusi tindakan individu atau kumpulan berlandaskan Islamisme yang pada zaman ini yang diutuduh telah mencetuskan tindakan terorisme. Di kalangan pembuat dasar dan intelektual Barat istilah Islamisme dikaitkan dengan gerakan sosio-politik dan ekonomi yang menjadikan Islam sebagai landasan bagi mendapatkan sokongan rakyat dalam proses demokrasi. Oleh itu, sebelum ini para penganalisis lebih menghujahkannya di segi politik, ekonomi, kesan daripada tindakan negara-negara kuasa dunia menduduki negara-negara Asia Barat dengan bala tentera yang besar. Persoalan migrasi dan faktor penindasan bagi mereka yang mencari tempat dan negara untuk berlindung daripada penindasan politik ataupun penghapusan etnik.

Buku ini dengan begitu pintar dan teliti menggambarkan suatu naratif yang cukup kemas perihal masalah global yang terbit dan merebak ke seluruh dunia. Dianggarkan empat juta manusia yang terjebak dalam lingkaran gelap dan merbahaya ini. Buku ini juga mendakwa lebih menakutkan lagi adalah apabila terorisme hanyalah salah satu sahaja daripada manifestasi penyakit spiritual akibat Islamisme – terrorism is only one manifestation of the spiritual pathology of Islamism.

Lebih daripada itu, sebenarnya buku ini turut menyingkap akar umbi permasalahan dalam krisis kontemporari umat Islam. Di sinilah buku ini dengan berani membahaskan persoalan teologi yang dikatakan menjadi dasar sebenar dalam konflik perebutan kuasa politik sejak awal Islam lagi, iaitu sejak berakhirnya Al-Khilafah Ar-Rasyidun. Hal ini kerana jika dihimpun pelbagai sengketa para khulafa’ sama ada daripada kalangan Banu Umayyah mahupun Banu Abbasiyah dengan kelompok pembantah sama ada daripada golongan Muktazilah, Khawarij, Syi’ah, Jahmiah mahupun ulama salafus-salihan, jelas ia mendambakan sokongan hujah di segi teologi dan juga sokongan kekuatan politik asabiyah bahkan kekuatan ketenteraan dan persenjataan tercanggih.

Persoalan ini adalah berkenaan kuasa manusia untuk melakukan sesuatu dan takdir sebagai ketetapan Allah. Maka timbullah ketika itu polemik yang hebat antara golongan Qadariah dan Jabariah, wujud kumpulan yang mencetus ilmu kalam yang digelar mutakallimin dengan ditentang oleh ulama yang menggunakan kaedah salaf untuk menolak pendekatan mengutamakan aqal daripada naqal. Di tengah-tengah konflik yang menjurus kepada persoalan teologi inilah muncunyal kumpulan Muktazilah dengan doktrin al-Quran adalah makhluk. Doktrin Muktazilah ini ditentang oleh aliran salaf yang mementingkan asas-asas aqidah, syari’ah, ibadah dan akhlaq mesti bersumber daripada al-Quran dan as-Sunnah dan sekaligus menolak al-Quran sebagai makhluk dan menegaskan bahawa al-Quran adalah kalam Allah yang azali.

Buku ini juga mendakwa bahawa ia telah berjaya mendedahkan akar umbi krisis semasa umat Islam. Krisis ini merupakan satu persengketaan dalaman yang sangat sengit dalam dunia Islam. Pertelagahan tersebut telah memakan masa hampir seribu tahun. Dalam persengketaan antara peranan akal dan apa yang boleh dibuktikan oleh akal ini, akhirnya berkesudahan dengan kemenangan di pihak irrationality atau ‘ketidak-rasionalan’. Dari sinilah munculnya teologi pincang dan senget sebelah yang seterusnya melahirkan patologi spiritual serta adat resam dan budaya yang tidak berfungsi secara teratur dan tersusun.

Buku ini berhujah tentang keterbukaan fikiran dalam seluruh dinamisme kehidupan manusia pada hari ini yang terdiri daripada sains, fizik, astrofizik, matematik, undang-undang, astronomi, falsafah, migrasi besar-besaran sesebuah etnik termasuk pembersihan etnik, pencabulan hak asasi manusia, pemerdagangan wanita dan pelacuran anak-anak gadis bawah umur, kartel-kartel dadah dan judi serta sindiket maksiat seks dan seks di luar tabie, penjualan organ manusia dan isu-isu LGBT di mana orang awam dan ahli-ahli politik berinteraksi secara berterusan dalam persekitaran yang paling mencabar dan sentiasa berubah-ubah. Berdepan dengan cabaran ini, umat Islam lesu dan tidak bermaya berbanding kumpulan bukan Islam yang begitu maju kehadapan. Bahkan mereka menerajui dan mencipta tren baru dalam perubahan semasa.

Buku Tertutupnya Pemikiran Kaum Muslimin ini mungkin tidak disenangi oleh agensi agama Islam di beberapa negeri di negara ini. Tambahan pula apabila dinyatakan kemenangan aliran al-Asha’irah ke atas Muktazilah menandakan bermulanya sifat jumud serta lesu dan terbinanya satu asas yang menyuburkan sikap dan amalan taqlid. Taqlid dalam pengertian beramal dengan tuntutan agama tanpa memahami atau tanpa cuba meningkatkan ilmu untuk memahami apakah dalil dan hujah sesuatu perintah ataupun larangan al-Quran, as-Sunnah, ijma’ dan ijtihad (qiyas).

Prinsip Islam terhadap ilmu, membaca serta memahami sesuatu dengan nama Allah seperti yang terkandung dalam Surah al-Alaq menuntut agar manusia berfikir secara kreatif dan beramal di atas dalil yang yakin dan jelas. Pada ketika umat Islam dilanda amalan taqlid inilah para ulama’ telah mengisytiharkan bahawa pintu ijtihad telah ditutup.

YB Saari Sungib adalah ahli Dewan Undangan Negeri Kawasan Hulu Kelang dan Mantan Presiden Jamaah Islah Malaysia (JIM)

Di era adanya pertarungan idea yang berlangsungan dengan sengit, percambahan idea adalah suatu rahmah selain juga ia suatu amanah yang harus terpikul. Ranah pemikiran kritis dan pembaharuan yang sedang diaju di kalangan inteligensia dan awam Muslim, memerlukan terusan suntikan, gagasan dan kritikan. Terjemahan ini adalah salah satunya.

Di saat para pembaharu Muslim mengaju dan mengikhtiraf ijtihad dan akal sehat, kita juga terpanggil untuk terus didedahkan dengan pembicaraan dan kupasan tentang pemikiran Islam, baik dari teologi, hinggalah ke soal-soal budaya, politik dan ekonomi. Buku terjemahan ini adalah satu contoh, pandangan dari luar yang cuba merungkai suatu gejala yang telah membelenggu kita, yakni penutupan minda. Setuju atau tidak akan kupasan yang ditawarkan oleh penulis buku ini, mengundang kita untuk menyahutnya. Kalau ada yang benar, harus kita sambuti dan bergerak mencari jalan keluar; kalau tersasar kupasannya harus dapat kita tawarkan jawapan yang lebih baik lewat wacana tandingan.

Yang dibicara dalam buku ini mengundang kita berfikir bahawa disaat ada ketertutupan minda, tentu juga ada pembukaan minda. Tanyalah gerangan siapa pula yang menutup dan membukanya secara konkrit. Rupanya dalam sejarah yang dapat kita teladani ialah bukannya soal buka dan tutup, melainkan ada beberapa perkara yang kita tutup dan ada beberapa perkara yang kita terbuka. Seleksi ini sering didiktat oleh kepentingan kelompok, khasnya di kalangan elit kepimpinan yang berkepentingan. Apabila yang ditutup itu langsung membawa kerugian dan bencana, di situ jalan tempuh untuk kita memastikan ia tidak terus ditutup. Begitupun kalau ada yang “terbuka” tetapi merugikan dan memudaratkan maslahat terbanyak, maka terpanggil kita memastikan ia ditangani.

Cabaran kita hari ini bergempur semakin menderas. Moga buku seperti ini memberi kita cabaran baru sama ada untuk menyahut mahupun memperbaiki kupasannya. Kalau orang luar terdaya melakukan ini, walau ada kelemahannya sendiri, betapa lagi kita yang hidup ditengah-tengah masyarakat dan umat kita. Penangguhan menyahutnya adalah perlarian dari amanah, dan penafian kita akan realiti semasa adalah hiprokasi untuk punah. Ayuh cermatilah segala hujah yang terungkap agar kita tidak lagi gugap dan gagap untuk berdepan dengan cabaran hari ini dan yang mendatang.

Mestinya itu!

Dr Azhar Ibrahim adalah Pensyarah di Jabatan Pengajian Melayu, Universiti Nasional Singapura

Apa yang mungkin jelas terhadap minda yang perseptif daripada ramai Muslimin yang rasional adalah cabaran yang mendepani umat Islam ketika ini adalah tidak sekadar dalam merumuskan semula prinsip demokrasi dalam paradigma Islam, tetapi juga dalam memperbaharui dan menyesuaikan panduan etika dan perundagan Islam dengan praktik demokrasi. Kira-kira seabad yang lalu, prospeknya tampak memberi harapan bahawa Islam akan menemukan jalan bagi merangka sistem antara agama dan kemodenan.

Ulama’ Islam yang besar seabad yang lalu seperti Imam Muhammad Abduh berhujah bahawa, manakala sebahagian aspek daripada agama kekal tidak berubah terutamanya hal-hal yang menyentuh urusan ibādah dan aqīdah; isu-isu tentang tatakelola kerajaan harus ditangani dengan akal manusia kerana ia jatuh dalam lapangan al-mutaghaiyyirāt (perkara yang berubah). Ia adalah agenda reformis Abduh dan rasionalismenya ketika itu, dengan penekanannya terhadap nalar (‘aql) dan keadilan Tuhan (‘adl), yang tampak seakan ia berupaya melantarkan dinamika teologi Islam yang mampu dan berhasil menjawab cabaran kemodenan. Malangnya, percubaan yang amat berani dan menjanjikan ini digagalkan dengan kebangkitan kaum Salafi yang literal beserta percambahannya.

Ath-thawābit (perkara yang tetap) dan al-mutaghaiyyirāt (perkara yang berubah)

Salah seorang sarjana dan cendekia Islam yang paling menonjol yang tampil di garis depan dalam memerangi kaum literalis tidak lain daripada Tariq Ramadan, cucu kepada pengasas Ikhwan al-Muslimun, Hasan al-Banna. Tariq Ramadan dalam bukunya Radical Reform menekankan bahawa pendekatan literalis semasa memperlihatkan tiga penyusutan atau kekeliruan, yang membataskan tafsiran dan akibatnya menjadikannya mustahil untuk memberi jawapan yang memadai kepada cabaran-cabaran kontemporeri.

Penyusutan yang pertama adalah kegagalan untuk membezakan antara apa yang, dalam Wahyu, adalah tetap (ath-thawābit) dan apa yang tertakluk kepada perubahan menurut perkembangan duniawi dan perubahan lingkungan (al-mutaghaiyyirāt). Sementara perintah dan larangan mungkin mutlak dan tetap dalam dirinya, implementasinya yang konkrit mungkin mengambil bentuk yang berlainan atau berubah mengikut keadaan persekitaran.

Pada peringkat sosial dan budaya umpamanya, ketika prinsip kesopanan dan kesusilaan beserta aturannya ditegakkan dalam etika Islam, pelaksanaannya dalam mana-mana masyarakat sentiasa harus mengambil kira budaya tempatan dan kelaziman. Dengan kegagalan untuk membezakan secukupnya antara yang tetap dan yang berubah, kaum literalis kontemporeri menerapkan siri kekeliruan yang lain yang melibatkan konsekuen yang besar.  

Antara Prinsip dan Model

Kesan daripada kekeliruan ini membawa kepada penyusutan kedua yang melibatkan kegagalan untuk membezakan antara prinsip dan model. Sementara prinsip tidak dapat berubah, mutlak, dan kekal; tetapi pelaksanaannya dalam waktu atau dalam sejarah – model sejarah – adalah relatif, bertukar dan terus menerus berubah. Lantaran itu, prinsip keadilan, kesetaraan, hak asasi dan persaudaraan bangsa manusia yang memandu Rasulullah sesungguhnya kekal sebagai rujukan yang melangkaui julat sejarah; tetapi model kota Madinah yang diasaskan oleh Nabi Muhammad pada kurun ketujuh adalah realisasi historis yang terkait dengan realiti dan keperluan pada waktunya.

Maka, ketika kita cuba untuk terus berpaut pada prinsip-prinsip tersebut, kita tidak boleh hanya meniru, menghasilkan semula, atau menyalin model sejarah yang layak pada suatu masa yang khusus tetapi tidak lagi menjawab keperluan dan tuntutan semasa pada zaman kita ini.

Kehendak yang sama ini dapat ditemui dalam sebahagian tren Salafi kontemporeri yang menganjurkan komitmen politik yang hampir eksklusif, dengan cuba ingin kembali kepada struktur politik sejarah yang spesifik yang mengakibatkan kepada ketersampingan prinsip yang mengatur komuniti tersebut.

Tariq Ramadan menekankan bahawa intisari daripada kepatuhan yang sebenarnya kepada Nabi dan para sahabatnya bukannya dengan menuruti tinadakan-tindakan mereka secara semberono, atau cuba menghasilkan semula pencapaian sejarah mereka yang telah usang, tetapi ia terletak dalam penawanan semula kekuatan spiritual dan dinamisme intelektual mereka untuk mencapai model sosial yang paling koheren bagi zaman kita, sebagaimana yang telah mereka lakukan untuk zaman mereka. Namun ia bukan untuk mengulangi bentuknya tetapi untuk memahami intipati, semangat dan tujuannya.

Antara Aqidah atau Ibadah dan Mu ‘amalah

Penyusutan ketiga menurut Tariq Ramadan adalah kegagalan untuk membezakan antara metodologi hukum yang terkait dengan aqīdah dan ibādah; dengan yang berhubung dengan urusan mu‘āmalah.  Sementara dalam dua lapangan daripada aqīdah dan ibādah itu, kita berhadapan dengan ajaran yang ditentukan oleh Wahyu; akan tetapi lapangan mu‘āmalah adalah sama sekali berbeza, di mana segala sesuatu itu diizinkankan, melainkan apa yang secara eksplisit ditegah oleh Wahyu.

Prinsip yang asas, dalam urusan sosial, adalah harus (al-asl fil-ashyā al-ibāha), justeru membuka ruang kepada manusia kepada medan rasionaliti, kreativiti dan penyelidikan. Selama mereka kekal setia kepada prinsip, sebarang penghasilan sosial, ekonomi atau politik bukanlah bid‘ah (pembaharuan yang tercela dari sudut pandang agama) tetapi sebaliknya harus dilihat sebagai pencapaian bagi kebajikan manusia.

Kekeliruan dan penyusutan tiga kali lipat ini mempunyai konsekuen yang utama ke atas pemikiran Islam kontemporeri dan cenderung untuk membendung sebarang bentuk reformasi dalam pembacaan, pemahaman dan implementasi terhadap teks dalam konteks sejarah yang baru. Secara umumnya, ia berakibat daripada terlalu mempermudahkan pesan Islam dan akhirnya menyanggahi matlamatnya yang abadi lagi tidak terbatas oleh waktu.

Peranan Ijtihad

Sejarah telah menunjukkan bahawa, sejak saat ketika ulama’ memutuskan untuk ‘menutup pintu ijtihād’ sekitar kurun ketiga belas, dunia Islam telah menjadi senuah peradaban yang statik, terbatas kepada penjabaran yang hanya menuruti idea-idea mereka yang terdahulu, lalu membikin setiap langkah kecil ke hadapan itu satu perjuangan yang maha besar.

Islah dan Tajdid telah dirintang di bumi Islam dan para reformis dan pemikir Islam telah sama ada difitnah atau dianiaya, yang secara efektif menyekat reformasi yang akan menampung agama dan penganutnya kepada kemodenan. Di sinilah di mana Tariq Ramadan menekankan keperluan terhadap ijtihād dalam melanjutkan agenda reformasi. Menurutnya, ijtihād sentiasa merangkul upaya untuk menzahirkan pembacaan teks yang kritis ketika ia terbuka kepada interpretasi dan penafsiran, atau ketika teks tidak menangani hal dan keadaan yang tertentu, atau ketika konteks harus diambil kira dalam menerapkan teks, walaupun ketika teks kelihatan telah muktamad dan qat‘i (eksplisit). Keabsahan dan keperluan terhadap pembacaan yang kritis seperti ini jarang dipersoalkan, kecuali tentunya oleh mereka yang menuruti tren pemahaman literalis yang sempit.

Hubungan dialektika antara teks dan konteks menuntut akal manusia untuk mencari jalan bagi beriltizam melalui dua paduan daripada tahap pengetahuan, iaitu yang berlandaskan prinsip yang kekal berkait dengan praktis ibadah dan akhlak, dan yang berkait dengan realiti kehidupan yang sentiasa berubah dalam masyarakat manusia.

Reformasi: Adaptasi atau Transformasi

Semua mazhab para reformis bersetuju bahawa ahli hukum Islam harus berfikir menerobosi lohong sejarah dan menimbangkan semula fiqh berdasarkan cabaran baru pada zaman mereka. Ijtihād dianggap, sebagaimana yang Muhammad Iqbal ajukan, sebagai instrumen yang semulajadi, yang ditawarkan oleh tradisi hukum Islam, untuk mencapai pengubahsuaian dan pembaharuan itu. Kerana rempuhan globalisasi, fuqahā’ kini dilanda dengan persoalan yang terkait dengan kesinambungan preskripsi Islam dalam era baru ini.

Dunia terus mara dan bergerak akan tetapi para fuqahā’ terus tertinggal di belakang kemajuan yang terus memecut itu yang tampaknya terluput daripada mereka. Kerana itu, Tariq Ramadan mengusulkan, pendekatan transformatif ketimbang daripada pendekatan adaptif. Perubahan transformasi, menurutnya adalah lebih mencabar, di mana ia menambah langkah yang lanjut, dan syarat, kepada keseluruhan proses. Ia bertujuan untuk merubah urutan perkara di atas nama etika yang ia cuba untuk berpaut padanya. Dengan perkataan lain, untuk menambah langkah yang lanjut yang berangkat daripada teks semata kepada konteks; untuk bertindak di atas konteks itu dan memperbaikinya, tanpa sama sekali menerima kekurangannya sebagai akibat daripada takdir semata-mata.

Reformasi Radikal

Langkah yang lebih lanjut ini menuntut pensyaratan yang fundamental untuk dipenuhi, yakni memperoleh pengetahuan yang mendalam tentang konteks, dan menguasai sepenuhnya menguasai semua bidang pengetahuan termasuk sains kemanusiaan. Jadi reformasi radikal menyasarkan untuk merubah dunia, dan menyuguhkan pembacaan yang baru terhadap teks, tidak hanya bergantung ke atas ulamā’ an-nusus (pakar teks) semata, tetapi menuntut integrasi yang penuh dan setara terhadap semua pengetahuan manusia yang ada.

Dalam hal ini, keperluannya adalah mendesak untuk memperluaskan lingkaran keahlian dan membutuhkan ulamā’ al-waqi (pakar tentang konteks yang termasuk di dalamnya para Pakar Perubatan, Arkitek, Insinyur, Ahli Sains, Sejarah, Geologi, dan seumpamanya) dan tidak lagi hanya pakar teks atau ulamā’ an-nusus.

Reformasi radikal adalah seruan untuk menimbangkan semula sumber kepada perdamaiannya yang wajar dengan dunia, evolusinya dan pengetahuan manusia. Justeru mendamaikan hati nurani dengan sains adalah imperatif. Pasti ada ruang untuk diperdebat, dan pasti akan ada pertentangan. Tetapi dhamir Muslim kontemporer harus mentransformasi pergolakan daripada pertemuan dan percanggahan idea ini kepada suatu tenaga perdebatan, pembaharuan dan kreativiti yang menghasilkan kepatuhan serta koherensi yang tenang di tengah kekalutan era moden kita ini beserta cabaran-cabarannya.

Martin Luther Islam

Tariq Ramadan telah tampil sebagai satu suara yang terkehadapan daripada para reformis Islam. Keyakinannya berteraskan manhaj yang integratif, yang menyatukan pendekatan teologi yang bertenaga, berteraskan-nilai dengan pemahaman spiritual yang realistik tentang permasalahan semasa adalah merupakan resepi yang penting bagi pembaharuan yang sebenar. Dan penekanannya bahawa sebagaimana dunia terus berubah, terdapat keperluan bagi pandangan kedua terhadap al-Quran dan teks-teks Islam yang lain adalah konsisten dengan semangat Islah dan Tajdid.

Seruannya kepada pembacaan semula terhadap teks-teks Islam ini lantaran banyak kekeliruan di dalam komuniti Islam, sedikit sebanyak menyamai klaim Luther untuk kembali kepada yang dikatakan “teks asli”, yang bebas daripada banyak salahtanggapan yang terkumpul padanya.

Bagaimanapun, sementara pembacaan semula Luther membebaskan kitab suci Kristian daripada monopoli gereja dan membuka gelanggang bagi terjemahannya ke dalam semua bahasa Eropah, usaha Tariq Ramadan masih belum sepenuhnya didakap oleh umat Islam sendiri, yang kebanyakannya masih terperangkap dalam polemik dan wacana antara golongan tradisionalis-salafi-modernis.

Dato’ Dr Ahmad Farouk Musa adalah Direktur, Islamic Renaissance Front, sebuah badan pemikir yang menganjurkan Islah dan Tajdid dalam pemikiran Islam. Dan buku terjemahan Bahasa Melayu, Radical Reform akan diterbitkan oleh IRF pada bulan July 2018, InsyaALlah.

Esei ini diterjemahkan oleh Dr Ahmad Nabil Amir, Ketua, Abduh Study Group, Islamic Renaissance Front daripada esei asal Radical Reform and Tariq Ramadan.

Pautan: http://irfront.net/post/articles/articles-english/radical-reform-and-tariq-ramadan/

Kadangkala, manusia yang melihat satu masyarakat dari luar dapat menawarkan kritikan yang lebih baik yang mungkin sangat membantunya. Hal ini mungkin benar malah ketika kritikan itu mungkin pada masa-masa tertentu datang dengan keras, jika bukan tidak ramah. “The Closing of the Muslim Mind,” saya percaya, adalah salah satu buku tersebut.

Fokus penulisnya adalah topik yang telah dibincangkan sebelum ini, tetapi masih tidak sepenuhnya disedari oleh kebanyakan umat Islam dalam dunia hari ini: Kemunduran pemikiran rasional dalam peradaban Islam, setelah abad-abad permulaan, dengan budaya taqlid yang melulu kepada kuasa autoriti. Penggantian “aql” atau nalar, dalam lain perkataan, dengan “naql” atau tradisi.

Tentunya, sebahagian Muslim yang konservatif insaf tentang transformasi ini dalam Islam, dan percaya bahawa ia hanya menyelamatkan umat daripada kesesatan. Mazhab teologi seperti Mu‘tazilah yang bergantung kepada akal dan juga wahyu, adalah “sesat,” menurut hujah mereka, dan kita sepatutnya berasa gembira dengan lenyapnya mereka itu.

Akan tetapi ia begitu ironis sekali, bagaimana sebahagian kaum konservatif Muslim yang sama ini juga sering berbangga dengan “era keemasan Islam” atau zaman ketika umat Islam berhasil membuktikan diri mereka sebagai pelopor dalam perubatan, matematik atau astronomi. Mereka tidak menyedari bahawa zaman keemasan yang diperkatakan ini hanya dimungkinkan oleh para pemikir Islam itu sendiri, yang ideanya mereka masih anggap sebagai sesat.

Buku ini memperlihatkan tragedi intelektual yang dahsyat yang dikenakan-sendiri ini dalam peradaban Islam dengan cara yang impresif. Ia adalah pembuka mata bagi mana-mana Muslim yang sedia untuk berfikir apa yang tidak beres dalam tradisi kita. Saya mengucapkan tahniah kepada IRF kerana menghadirkanya kepada para pembaca di Malaysia. – Mustafa Akyol

______________________________

Mustafa Akyol adalah jurnalis dan pengarang Turki. Beliau mempelajari sains politik dan sejarah di Bogazici University. Selama lebih satu dekad, beliau telah menjadi pengulas dan kolumnis tetap bagi penerbitan akhbar nasional Turki seperti Hurriyet Daily News, dan terkini bagi Al-Monitor.com yang menfokuskan pada Timur Tengah. Sejak musim luruh 2013, beliau menjadi penyumbang dan penulis opini tetap bagi The International New York Times. Beliau telah menerbitkan enam buah buku dalam bahasa Turki, termasuk “Rethinking the Kurdish Question: What Went Wrong, What Next?” (2005). Bukunya pada 2011, “Islam Without Extremes: A Muslim Case for Liberty” suatu hujah bagi liberalisme Islam, diterbitkan oleh W.W. Norton. Buku tersebut tersenarai-panjang bagi Lionel Gelber Prize, hadiah kesusasteraan yang dianugerah oleh University of Toronto bagi buku non-fiksi terbaik dalam bahasa Inggeris yang berusaha untuk memperdalam perbedatan awam tentang isu-isu sedunia yang signifikan, dan dipuji oleh The Financial Times sebagai “Pembelaan Muslim yang terus-terang dan bergaya terhadap kebebasan.” Buku itu juga telah diterbitkan dalam bahasa Turki, Melayu dan Indonesia. Pada bulan Feb 2017, buku yang lain oleh saudara Akyol, “The Islamic Jesus: How the King of the Jews Became a Prophet of the Muslims” diterbitkan oleh St. Martins Press. Buku tersebut meraih penghargaan dari New York Times, Publisher’s Weekly, Kirkus Reviews, The National Catholic Reporter, dan lain-lain. Saudara Akyol juga adalah pembicara awam yang telah menyampaikan beratus syarahan dan ceramah di pelbagai pentas, termasuk TED, di mana beliau bercakap tentang “Faith vs. Tradition in Islam”. Beliau juga merupakan pengulas dalam program hal ehwal awam, termasuk “HardTalk” BBC dan “Fareed Zakaria GPS” CNN. Sejak bulan Jan 2017, Saudara Akyol adalah Felo Pelawat Kanan di Freedom Project di Wellesley College, yang berpengkalan di Massachusetts, USA.

Buku Tertutupnya Pemikiran Kaum Muslimin ini mendakwa telah berjaya mendedahkan akar umbi krisis semasa umat Islam. Krisis ini merupakan satu persengketaan dalaman yang sangat sengit dalam dunia Islam. Pertelagahan tersebut memakan masa hampir seribu tahun.

Dalam persengketaan antara peranan akal dan apa yang boleh dibuktikan oleh akal ini, akhirnya berkesudahan dengan kemenangan di pihak irrationality atau ‘ketidak-rasionalan’. Dari sinilah munculnya teologi pincang dan senget sebelah yang seterusnya melahirkan patologi spiritual serta adat resam dan budaya yang tidak berfungsi secara teratur dan tersusun.

Buku Tertutupnya Pemikiran Kaum Muslimin ini mungkin tidak disenangi oleh agensi agama Islam di beberapa negeri di negara ini. Tambahan pula apabila dinyatakan kemenangan aliran al-Asha’irah ke atas Muktazilah menandakan bermulanya sifat jumud serta lesu dan terbinanya satu asas yang menyuburkan sikap dan amalan taqlid. Taqlid dalam pengertian beramal dengan tuntutan agama tanpa memahami atau tanpa cuba meningkatkan ilmu untuk memahami apakah dalil dan hujah sesuatu perintah ataupun larangan al-Qur’an, as-Sunnah, ijma’ dan ijtihad atau qiyas.

Prinsip Islam terhadap ilmu, membaca serta memahami sesuatu dengan nama Allah seperti yang terkandung dalam Surah al-Alaq menuntut agar manusia berfikir secara kreatif dan beramal di atas dalil yang yakin dan jelas. Pada ketika umat Islam dilanda amalan taqlid inilah para ulama’ telah mengisytiharkan bahawa pintu ijtihad telah ditutup.

YB Saari Sungib adalah ADUN Hulu Kelang dan Mantan Presiden Jamaah Islah Malaysia (JIM)

Diskusi Terbatas Pakar Islamic Studies Ahmad Syafii Ma’arif School of Political Thought and Humanity tanggal 21 September 2017 di Gedung Pasca Sarjana Universitas Muhammadiyah Yogyakarta, antara lain  dihadiri oleh Prof. Dr. Ahmad Syafii Ma’arif, Dr. Hamim Ilyas, dan beberapa ahli tafsir dari Majlis Tarjih Pimpinan Pusat Muhammadiyah.

Setelah membaca dan mendiskusikan transkrip presentasi Dr. Mun’im Sirri di Kuala Lumpur tgl 20 Agustus dalam Seminar tentang “Bagaimana Berinteraksi dengan Al-Qur’an” untuk topik “Memikirkan Kembali Wahyu al-Qur’an” diselenggarakan oleh IRF & G25 di Heritage Room, Royal Selangor Golf Club, Jalan Kelab Golf off Jalan Tun Razak, Kuala Lumpur, diperoleh kesimpulan di bawah ini.

1. Pokok bahasan Dr. Mun’im bukanlah barang baru, tetapi memang amat sensitif bagi beberapa kelompok Islam, terutama ummat lapis bawah, namun merupakan kajian akademis yang perlu terus dilakukan. Presentasi Dr. Mun’im Sirri lebih merupakan paparan tentang beberapa pandangan orientaslis dan ilmuwan di negeri-negeri Barat, terutama yang memiliki cara pandang revisionis.
2. Menghadapi kajian akademis kaum revisionis dan ilmuwan Barat demikian itu memerlukan sikap jernih dan hati terbuka.
3. Beberapa pokok paparan Dr. Mun’im yang perlu dijernihkan adalah seperti di bawah ini:
   1. Mengenai keraguan beberapa orientalis dan ilmuwan Barat terhadap tempat turunnya wahyu di Mekkah dan Medinah, antara lain disebabkan karena sumber-sumber kitab klasik dari sarjana Muslim sendiri lebih banyak menyajikan uraian tentang peradaban jahiliyah yang melukiskan peradaban Mekkah dan Madinah sebagai peradaban yang tidak cocok dengan auiden Al-Qur’an. Hal ini membuat beberapa orientalis dan ilmuwan Barat meragukan penurunan wahyu di dua kota tersebut, dan mengajukan tesis baru penurunan wahyu di kawasan Mesopotamia (Irak sekarang). Keadaan demikian seharusnya mendorong intelektual Muslim kontemporer menyajikan data baru mengenai peradaban Arab (Mekkah dan Madinah) yang lebih sesuai dengan peradaban yang dilukiskan Al-Qur’an.
   2. Mengenai Mushaf Al-Qur’an yang ada sekarang berbeda dengan mushaf di awal kanonisasi, adalah merupakan informasi yang mudah diperoleh dalam kajian Al-Qur’an di antara sarjana-sarjana Muslim sendiri.
   3. Perbedaan di antara sarjana Muslim tentang tafsir Al-Qur’an selalu muncul dalam sejarah Islam.
   4. Al-Qur’an perlu selalu ditafsir ulang untuk menjawab problem kehidupan umat manusia sepanjang sejarah peradaban kontemporer.
4. Guna menghindari kesalahpahaman tentang isi pokok presentasi Dr. Mun’im Sirri di Kuala Lumpur tersebut di atas maka akan diselenggarakan seminar tentang Al-Qur’an menurut pandangan Dr. Mun’im Sirri dengan pembanding dari para ahli tafsir Al-Qur’an oleh dengan mengundang IRF oleh Ahmad Syafii Ma’arif School of Political Thought and Humanity Universitas Muhammadiyah Yogyakarta.

Professor Dr. Abdul Munir Mulkhan adalah Guru Besar di Fakultas Tarbiyah UIN Sunan Kalijaga dan Pengamat Sosial Keagamaan dan terkenal sebagai intelektual Muslim yang memiliki gagasan dan pemikiran keagamaan yang progresif, moderat dan inklusif. Beliau telah menyelesaikan penelitian pasca-doktoral di McGill University di Montreal, Kanada, dan menjabat sebagai Visiting Research Fellow di Nanyang Technological University’s Institute of Defence and Strategic Studies di Singapura. Beliau juga anggota Pesuruhjaya Hak Asasi Manusia Indonesia (Komnas HAM) periode 2007-2012. Beliau aktif dalam Muhammadiyah sejak 1960. Beliau pernah menjadi Ketua Pemuda Muhammadiyah Cabang Kalirejo, Lampung Tengah, Wakil Sekjen PP Muhammadiyah (2000-2005), dan anggota Majelis Dikti (Pendidikan Tinggi) PP Muhammadiyah (2005-2010). Beliau juga pernah menjabat sebagai Wakil Sekretariat Majelis Ulama Indonesia (MUI) Provinsi Daerah Istimewa Yogyakata (1985-199).

Buku Rekonstruksi Pemikiran Keagamaan Dalam Islam ini merupakan kumpulan siri syarahan Allamah Muhammad Iqbal antara tahun 1928 hingga 1930. Ia menghimpunkan lontaran idea dan warisan pemikiran Iqbal yang luar biasa tentang ijtihad, intuisi, metafizik, falsafah esoteric Islam, tajdid dan pembaharuan pemikiran; yang melakarkan pernyataan yang autentik tentang ideologi dan pemikiran Iqbal yang mendasar.

Ia adalah sebuah karya penting Iqbal yang memaparkan idea-ideanya tentang pemikiran keagamaan, pemahaman tauhid, reformasi budaya, dan persuratan Islam. Buku ini memuatkan tujuh bab perbahasan dengan menggariskan tema-tema ringkas seputar pengetahuan dan pengalaman beragama, falsafah, konsep ketuhanan, wahyu, semangat kebudayaan Islam, prisip pergerakan dalam struktur Islam, keegoan manusia, serta kebebasan dan kelestariannya. Iqbal menegaskan aspirasi perubahan, kemodenan, dan ijtihad yang jelas dengan mengungkapkan:

“Did the founders of our school ever claim finality for reasoning and interpretation?

Never!!”

Penegasan ini lahir daripada inspirasi pembaharuan yang dicetuskan oleh Sir Sayyid Ahmad Khan dan merupakan penerusan kepada gagasannya dalam pencarian satu kerangka untuk memahami Islam dari perspektif moden. Dalam buku ini, Iqbal telah melakarkan visi Islam yang signifikan dan jelas ke arah rekonstruksi pemikiran dan ijtihad. Himbauan yang cekal dan berani, serta jauh melangkaui zamannya, yang dianggap tidak memahaminya. Sesungguhnya idealisme perubahan ini, yang dihimbau dalam karangannya ini, adalah demi untuk menggerakkan kesedaran agama dan mencetuskan kebangkitan serta menggembeling wacana perubahan serta pengembangan ijtihad.

Muhammad Iqbal lahir pada tahun 1877, di wilayah Punjab, kini Pakistan. Berketurunan daripada keluarga Brahmin-Kashmiri yang sangat dihormati, membolehkan Iqbal menerima mutu pendidikan yang cemerlang. Semenjak kecil, Iqbal dididik dengan pelbagai aspek keilmuan, termasuklah ilmu kefalsafahan dan syair Islam, ilmu linguistik bahasa, politik, penulisan sejarah, ilmu kalam dan teologi Islam.

Semasa hayatnya, Iqbal menyeru ke arah reinterpretasi semula ajaran agama untuk mewujudkan institusi politik dan sosial bersesuaian dengan respon dan tuntutan zaman. Beliau percaya dengan proses modenisasi Islam adalah keperluan tunggal ke arah kemajuan umat Islam. Pada cerminan yang lain, pemikiran yang dianjurkan Iqbal bersesuaian untuk memandu kesejahteraan umat Islam menghadapi cabaran kontemporari kala ini.

Iqbal beranggapan bahawa kesedaran golongan ulama’ yang mempertahankan konsep Ijtihad seperti Ibn Taymiyyah (1263 -1328) dan Shah Waliyullah ad-Dahlawi (1703-1762) membangkitkan keperluan untuk umat Islam sama-sama memimpin pembaharuan dan modenisasi di dalam lebenswelt atau dunia kehidupan mereka terhadap agama. Iqbal dipengaruhi pemikiran ulama seperti Muhammad ibn Ali Asy-Syaukani (1760-1839), ulama’ reformis yang menyeru ke arah Islah dan pembaikan kondisi masyarakat yang dibendung gejala taqlid. Malah, Iqbal mencabar doktrin penutupan pintu ijtihad dengan berseru:

“Did the founders of our school ever claim finality for reasoning and interpretation? Never!!”

Dalam ranah pemikiran agama dan falsafah yang moden, Iqbal memegang peranan sebagai pelopor penting dalam rekonstruksi pemikiran dan pembaharuan. Tanggapan Iqbal terhadap idea falsafah dan teologi religius yang dinamik dan cita-cita pembaharuan dan visi kebangunah ini mendasar. Keghirahan Iqbal terhadap pembangunan semula falsafah dan pemikiran agama mengerahkan upaya penting dalam merekonstruksi dan membangunkan semula fikiran dan ijtihad dan memikirkan semula tradisi.

Pandangan ini dilakarkan dalam The Reconstruction of Religious Thought in Islam dalam usahanya memperjuang dan menegakkan kekuatan akliah dan daya ijtihad.  Kata Iqbal: “Penutupan pintu ijtihad adalah suatu rekaan yang sebahagiannya ditimbulkan daripada kebekuan pemikiran dalam Islam, dan sebahagiannya juga akibat daripada kelesuan intelektual yang terutamanya berlaku di zaman kebangkrutan spiritual; yang dengannya mengakibatkan para ulama’ yang agung dinobatkan sebagai berhala yang dipuja.” 

Dengan membangunkan struktur asas yang penting dalam rangka pembaharuan Islam, Iqbal telah mengukir reputasi sebagai pembaru Islam kontemporer dalam sejarah moden, reformer dan intelektual, penyair dan pujangga besar yang telah mencetuskan nahdah budaya dan pemikiran dan katalis kepada karya-karya penting dalam pemikiran Islam. Karya terjemahan Muhammad Asad yang terpenting, Sahih al-Bukhārī: The Early Years of Islam, adalah diilhamkan dari idea Iqbal.

Dalam rangka membangun semula pemikiran agama, Iqbal menghasilkan The Reconstruction of Religious Thought in Islam yang membawa aspirasi penting ke arah perubahan dan rekonstruksi pemikiran di abad ke dua puluh. Dan dalam banyak penulisannya yang lain, Iqbal mengilhamkan pencerahan dan pembangunan fikiran yang konstruktif yang memperjuangkan kebangkitan dan ketinggian fikiran dan rekonstruksi ijtihad. Ia melakarkan pesan religius dan khittah yang jelas dalam menggerakkan kesedaran ke arah nahdah dan kemodenan. Mazhab pemikirannya membawakan aspirasi yang mendasar ke arah pemugaran fikiran dan ijtihad dan mengungkapkan cita-cita renaisans yang kental, dalam perjuangannya yang signifikan ke arah pemberdayaan tamadun dan budaya dalam peradaban moden.

Dr Ahmad Nabil Amir adalah sarjana PhD dalam bidang Usuluddin daripada Universiti Malaysa merangkap Ketua, Abduh Study Group, Islamic Renaissance Front.

Muhammad Iqbal adalah antara Manusia Baru – The New Man – yang dilahirkan di era moden. Sering dikaitkan sebagai seorang pujangga dengan berfilsafat dan kepenyairannya, beliau adalah seorang intelektual Muslim yang sadar akan kondisi masyarakat Islam baik dari segi politik, sosio-ekonomi, kebudayaan, pendidikan dan keagamaan. Buku Rekonstruksi Pemikiran Islam adalah kesaksian betapa jalan keluar untuk membongkar dan membangun-semula pemikiran dan peradaban Islam, yakni keluar dari kejumudan, kejahilan dan keterabaian, adalah sebahagian dari ijtihad dan jihad yang tertanggung di pundak Muslim, khasnya di kalangan kepimpinannya. Cara kupasan dan hujah yang memperlihat dialektika berfikir dengan visi dan ketajaman intelektual, sekaligus menandakan kepedulian kepada maslahat yang lebih besar, bukan sekadar kepuasan berhujah ilmu. Naskhah Rekonstruksi ini tentu bukanlah peta mutlak bagi mereka yang yakin akan pembaharuan yang perlu ditangani dari masa ke masa, tetapi menjadi batu tanda kepada kita bahawa apa juga rekonstruksi harus mempertimbangkan antara filsafat baru dan turath, antara yang sejarah dan kondisi semasa yang parah, antara ilmu dan amal, antara pembangunan dan kekuatan dalaman. Menyahuti cabaran Iqbal bukan setakat menghargai apa yang telah diapungnya, tetapi juga memperpanjang wacana rekonstruksi ini. Tugas itu tidak mustahil. Dan tekad pembaharuan harus menjadi obor kesadaran dan keagamaan bagi mereka yang yakin bahawa agama ini menjadi rahmah kepada sekalian alam.

Dr Azhar Ibrahim adalah Pensyarah di Jabatan Pengajian Melayu, Universiti Nasional Singapura

Tidak dapat dinafikan bahawa buku Rekonstruksi Pemikiran Keagamaan dalam Islam adalah magnum opus atau karya teragung Muhammad Iqbal. Buku ini merupakan himpunan nota dan teks ceramahnya yang menyelusuri persoalan falsafah memperihalkan isu-isu berkaitan ilmu pengetahuan, pengalaman keagamaan, kerohanian, konsepsi ketuhanan, keimanan, roh dan semangat.

Berbekalkan pendidikan yang mendalam tentang sejarah, sastera, manusia dan kerohanian serta prinsip ilmu Barat yang ditempatkan dalam bingkai sekularisme kontekstual dengan moderniti Barat pada masa yang sama kemantapan fahaman dan keyakinan terhadap Al-Qur’an serta tradisi dan naratif Islam terhadap politik dan tamadun menjadikan Iqbal seorang ahli falsafah yang begitu action oriented.

Dengan itu Iqbal ingin mengemukakan bahawa perubahan, kebebasan dan keabadian asas-asas pegangan hidup adalah amat besar ertinya bagi karamah al-insan atau human dignity seseorang.

Iqbal berpegang bahawa Al-Qur’an merupakan panduan yang lebih mengutamakan gerakerja, bukan semata-mata idea yang kaku dan beku. Dengan itu penzahiran gerakerja dan kerjagerak inilah yang menjadikan Iqbal menggabungkan falsafah dan sastera yang berunsur syair sebagai manhaj utama dalam dia mengkonsepsi dan mengkomunikasikan keyakinannya.

Sesuatu perubahan itu sebenarnya adalah hasil daripada proses re-thinking dan perekonstruksian di atas garis panduan iman, kebenaran dan keagamaan. Itulah sebabnya seruan beliau kepada umat Islam agar jangan bersifat pasif tetapi sebaliknya hendaklah sentiasa aktif dan terus beraksi demi membuat perubahan positif kepada kehidupan di dunia ini.

Berbekalkan pendidikan yang mendalam tentang sejarah, sastera, manusia dan kerohanian serta prinsip ilmu Barat yang ditempatkan dalam bingkai sekularisme kontekstual dengan moderniti Barat pada masa yang sama kemantapan fahaman dan

keyakinan terhadap Al-Qur’an serta tradisi dan naratif Islam terhadap politik dan tamadun menjadikan Iqbal seorang ahli falsafah yang begitu action oriented.

Iqbal percaya, seseorang yang ingin membawa perubahan perlu kepada re-thinking dan perekonstruksian di atas garis iman, kebenaran dan keagamaan. Itulah sebabnya seruan beliau kepada umat Islam jangan bersifat pasif tetapi hendaklah sentiasa aktif dan terus beraksi demi membuat perubahan positif kepada kehidupan di dunia ini.

Keyakinan Iqbal tentang sumber asas bagi serangka segenap gerakerja umat Islam adalah Al-Qur’an. Maka dengan itu dalam prakata buku agungnya ini, dengan ungkapannya sendiri beliau  telah menegaskan seperti berikut: “Al-Qur’an adalah kitab panduan yang amat mengutamakan gerakerja dan bukannya perihal idea semata-mata”.

Iqbal memang tepat dan benar. Tepat kerana ia bertunjangkan hidayah. Benar kerana sesungguhnya Al-Qur’an sarat dengan maklumat, kisah, mithalan, metafora, persoalan, jawapan, perbandingan, fakta, angka dan idea. Walau demikian apa yang menjadi teras perintah Allah kepada manusia, adalah seperti apa yang terkandung dalam Al-Qur’an, Surah At-Taubah ayat 105 adalah agar umat Islam mengambil yang terbaik agar manusia yang dirahmati Allah hari ini di bumi juga mereka yang akan dianugerahkan oleh Allah dan hari esok di syurga yang kekal abadi.

Berpandukan prinsip yang benar serta adil dalam ilmu falsafah, seluruh metodologinya akan menggerakkan minda, akal, keinginan dan seluruh tujuan dan matlamatnya untuk menyediakan qalbu dan roh manusia untuk menghadapi suatu kehidupan di alam yang abadi. Ini bermakna Allah menjadikan anggota tubuh dan segala indera manusia sebagai alat bagi mencerap nur, firasat, rukyah dan kasyaf bagi mengumpulkan dan secara berterusan menyalurkannya ke dalam qalbu dan membersihkan roh manusia. Apabila qalbu memiliki cukup kemurniannya maka ia akan mencerahkan iman. Insan yang memiliki qalbu yang bersih akan mampu mewujudkan pencerahan, sama ada di dunia sini mahupun dunia di sana.

Kita sedia maklum bahawa bunyi dihasilkan oleh getaran. Getaran adalah sejenis gerakan. Demikian juga cahaya adakalanya gelombang dan ada kalanya zarah atau atom. Atom pula ada getarannya tersendiri sama ada sebagai gelombang ataupun jisim dan jirim kecilnya yang tersendiri. Maka sunnah Allah adalah setiap yang hidup itu bergerak. Bergerak pula perlu kepada satu wadah. Bergerak itu menghasilkan pencerahan. Di mana dengan itu pengumpulan pencerahan dimantapkan dalam diri insan.

Pencerahan adalah getaran yang dihasilkan dengan wujudnya bunyi dan cahaya. Setiap getaran ada gerakan dan ada bunyi. Bunyikah yang menghasilkan getaran atau kesan gerakan itu yang menghasil bunyi? Apa sekalipun tahap tinggi rendah bunyi dan intensiti cahaya, demi sesungguhnya Allah telah memperakui bahawa Allah adalah Maha Mendengar dan Maha Melihat. Allah mendengar tanpa perlukan bunyi dan Allah melihat tanpa perlukan cahaya.

Untuk maju dan berjaya manusia hendaklah sentiasa menguruskan perubahan dan manusia hendaklah bergerak dengan mencipta wadah gerakan yang tercanggih.

YB Saari Sungib adalah ADUN Hulu Kelang dan Mantan Presiden Jamaah Islah Malaysia (JIM)